【首发】李雨轩：为政、哲学与人格：孔子思想的“一体三面” ——以《孔子家语》为例（上）
2016/3/31 经学文献
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《孔子家语》记载了孔子及其弟子与当时部分为政者的言行，在较为详细的记叙和描写中丰满了孔子的形象，展现了孔子思想的多重维度，本身是有其研究价值的，然而围绕它的一个争论焦点是这部书本身是否为伪造。关于这个问题我想发表一下自己的看法。与王肃同时代的马昭是郑玄的捍卫者，他的观点应该很具参考价值，《礼记·乐记》正义引马昭言：“《家语》，王肃所增加。”既然马昭使用“增加”二字，可见他并不认为《家语》完全系由王肃伪造，只是认为《家语》有王肃主观增改的成分。李学勤先生认为：“王肃自序称《家语》得自孔猛，当为可信；《家语》很可能陆续成于孔安国、孔僖、孔季彦、孔猛等孔氏之后，有很长的编纂、改动、增补过程，是汉魏孔氏家学的产物。”这又为我们提供了一个新的视角。随着近年考古发掘的进展，《孔子家语》确有窜改的成分但绝非完全由王肃伪造，其主体成书于汉代的观念已渐渐为今人所接纳，因此只要我们与《礼记》、《大戴礼记》、《论语》等典籍相互参照，便可以汲取其中的有益因素，较为系统地对孔子思想进行研究，因此我们还是应该承认它的学术价值。
整部《孔子家语》传达的是孔子的思想，在笔者看来最集中的是三个方面：为政思想、哲学思想和人格理想。也即，《孔子家语》一书，一条线是孔子为政思想和哲学思想的表达和传播，他要以此来治理国家和探索宇宙；另一条线是一种人格的构建，他要在社会伦理层面和宇宙大道之中思考人格的合理样式和个体的最终超越方式。更深一层说，这三者并不是各自独立的，而是始终互相渗透、互相交融和互相影响的，因此我把它们之间的关系概括为“一体三面”。具体说来，其为政思想自发地以其哲学思想为纲领和指导，其哲学思想又依托于具体的为政理念和人格理想展现出来；其人格构建的最终样式是以其为政思想和哲学思想所创立的社会政治和宇宙世界为背景和归宿的，而其所塑造的理想人格又会对社会政治和现实世界产生巨大的影响和作用。只有始终秉持这三个方面，才能全面而深刻地理解整部《家语》，以下我主要从这三个方面来对孔子的思想进行探究。
1为政思想
在为政思想部分，我想集中探讨教化论、德法相合、双向治民、礼乐理想和古典宪政色彩这五个方面。教化论渗入了孔子整个为政体系的深处，它不但决定了德治与法治相结合的理念，还区分了德治与法治的地位差异；它为双向治民体系下由下而上的过程中出现的问题提供了指导方案和解决措施；它的产生更深受礼乐文明的影响。因此，我们发现孔子为政思想中的前四个方面是彼此影响和渗透的，它们与第五个方面共同构成了孔子社会政教方面完备的思想体系。
孔子的为政思想在以上方面的确已经相当完备，但在经济方面却有其局限性。具体说来，他并未在“开源”方面有多少努力，而多在“节流”方面下功夫，比如当齐国出现大旱和饥荒的时候，资源的跨地域调配、钱与货的“轻重之术”等并没有出现在孔子的言论中，他提出的是“凶年则乘驽马，力役不兴，驰道不修，祈以币玉，祭祀不悬，祀以下牲。此贤君自贬以救民之礼也”(《曲礼子贡问第四十二》)，减少上层的开支的确可以节余国库中的财富，然而是否要将这些钱货用以救济百姓，或者救济之后能产生多大的效果，孔子却并没有作进一步的说明。经济上的“开源”在一定程度上受到轻视，而过分地将国家的强大寄托于道德因素，这造成了孔子思想的一个局限。
(一) 教化论
孔子的为政思想，存在一个贯穿始终的教化论。教化并不是一个空洞无实的概念，而是有其可实施性的，那么教化该如何实现呢？其最终效果又是怎样的呢？《问玉第三十六》对这些问题做了十分详尽的回答：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”六经成为教化的重要工具，也即孔子想要通过让人民群众接触这些经典，接受经典的熏陶，在潜移默化间化育一种人格，建构一种心灵，以最终达成群体修养(包括性格和学识)的塑造和提高，这也是教化成果的评价标准。教化的最优解是塑造出拥有良好道德修养和学问见解的人群，而人群又由众多的个体组成，因此教化必须要落实到个人。
下面我们以乐教和诗教为例，对其略作探究。就乐教来说，孔子非常重视音乐在社会生活中的作用，《礼记·乐记》中说：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”这里不是说演奏什么类型的音乐就决定了生成什么状态的社会，而只是说音乐承担着参与社会伦理教化的特殊使命，同时也是一定社会状态的产物，这是一个双向的过程。那么音乐是如何起到社会教化作用的呢？我们可以参考孔子提出的“君子之音”的概念：“温柔居中，以养生育之气。忧愁之感，不加于心也；暴厉之动，不在于体也。夫然者，乃所谓治安之风也。”(《辩乐解第三十五》)也即，音乐要想真正发挥作用，其机制的核心还在于对个人修养的提升，当孔子面对舜帝和商纣不同的命运而叹息的“非各所修之致乎？”(《辩乐解第三十五》)恰恰是对这一结论的有力支撑。
诗教与乐教相比，内涵则更为宽广。儒家重视诗教，这是对《诗》实用价值的肯定和发掘，其定位是诗歌并非用来教训人而是用以感化人的。诗教有两方面的内容：“教化与美刺。一方面通过诗歌教化，培育人们‘温柔敦厚’的品行，另一方面要求人民在运用诗歌的美刺功能时讲究‘温柔敦厚’的风格。”诗歌的教化作用与乐教是相似的，但它还有美刺方面的内涵，而其实整部《家语》对这方面也有很多记述，如“称诗以谏，顺哉!”(《正论解第四十一》)，《辩政第十四》中更有一段详尽的比较论述：“孔子曰：‘忠臣之谏君，有五义焉。一曰谲谏，二曰戆谏，三曰降谏，四曰直谏，五曰风谏。唯度主而行之，吾从其风谏乎。”这样的观念被《毛诗序》继承下来，“《毛诗序》要求诗歌在实现其‘刺上’功能时，必须讲究文辞的委婉隐约，不能够言辞激烈，而应当‘主文而谲谏’，‘发乎情，止乎礼义’。总而言之，诗人可以通过诗歌反映民生疾苦，批评政治，但要讲究方式方法，表达要含蓄。”应该说，这种设计是对君主的尊重，其寻求的是劝谏形式的艺术化和效果的最大化。
(二) 德法相合
在孔子的整个为政思想中，教化论是处于核心地位的，承接它的有一个德治与法治相结合的设计，但是它们两者之间又有主次的分别。德治是为人所熟知的，《论语·为政篇》便有“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”之语；而《执辔第二十五》则记载了当孔子面对闵子骞问政时，明确地提出了“以德以法”的观点，将德治和法治并举。关于这两者的关系，确切来说，法治是工具和手段，而德治是核心和归宿，在同篇中便可找到“夫德盛则法修，德不盛饬，法与政咸德而不衰”的论述作为证明。我们常常把法与刑联系起来，并与德治对举，而孔子在这里则重构了它们三者的关系，他将德与法紧密地融成一个有主次的整体，并与刑罚相对举。这是由于在法与刑之间还隔着道德教化、尚贤规劝和威势震慑这三层实践(后面有详细论述)，如果触犯法律便直接投诸刑罚，那么法与刑实际上必然是一体的，两者是非此即彼的关系，但是由于法与刑之间还隔着三层实践，它们两者之间一体的关系就解体了，而法与德则同时成为引导人民的准则和尺度，恰似御马的勒口和缰绳。
那么孔子的法治到底是如何的呢？前面我们谈到它与德治构成了一个整体，因此必然会与法家的法治观有根本性的区别。《相鲁第一》载孔子“设法而不用，无奸民”，这道尽了孔子法治的最终归宿——“无法”。卢梭说：“一切法律中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里。”孔子的思想正与此类似，让法律深入人心而产生于法律相配合的人民群体是推行法治的重要条件。孔子能够实现“设法而不用”，首先即在于其法本身不过于严苛，乃是充分考虑了民本、民生、民意之法，若是“苛政猛于虎”(《正论解第四十一》)，则虽有威慑镇压之力，却极易引起尖锐的对抗；其次就其过程和结果而言，法治的推行绝非单独之举，必与教化并行，或者说其本身就带有教化的色彩。在整个过程中，百姓先以法为行为规范，继而将之转化为一种内心的标准和操守。心既然已修成，便会保持相对稳定，再易换已难，而此时法之存在，近于不存，实乃已刻印于百姓心中。因此这与法家的法治观存在着根本性的区别，法家认定人性本恶，其法的设立的最终常态就是法本身的延续和保持；而孔子之法的设立的最终理想是以自身“形”之外部存在换取民众内心之内部存在，而其外在之“形”最终是可以抛弃的。
与之相呼应地，《论语·为政篇》记载：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有齿且格。’”由此可以明显地看出孔子不提倡苛政和严刑，而是极为推崇以德治国和以礼治国的，然而在孔子的为政设计中，刑罚最终又不得不有其席位。当莱人威逼定公时，孔子以鲁国士卒攻伐之；当俳优、侏儒有戏弄定公之嫌时，孔子以右司马斩杀之(《相鲁第一》)：这皆是动用了武力和刑罚。因此这一段记载给人的感受是孔子的思想与法家思想有些类似，充满了杀气和威慑，但在联系上下文进行整体思考之后我们又会发现，与其说它与法家思想类似，倒不如说孔子只是在用古来已有的强硬的手段来维护传统的礼制。柔性的东西需要刚性的东西来守护、来捍卫，这是孔子德治与法治思想得以有力实施的一个隐性却必要的保障，这也表现了孔子为政理想与实施手段之间的辩证关系。
(三) 双向治民
孔子的为政设计中有一个是双向的治民体系。《始诛第二》中记载当为“同狴执之”的父子二人被孔子赦免之后，季孙提出了质疑，其理论的出发点在于“国家必先以孝”，这个出发点是两人的共识，虽然之后他与孔子走了不同的路子，但这个共识就体现了孔子双向治民体系的一个方面。孔子的为政思想有一个由下而上不断延伸和推衍的过程，而这个过程的基础与核心是孝，“立身有义矣，而孝为本”(《六本第十五》)，孝的核心地位在《曲礼子夏问第四十三》中也可以得到验证，其记载到对于父母之仇要“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇于朝市，不返兵而斗”，对于昆弟之仇要“仕，弗与同国，衔君命而使，虽遇之不斗”，对于从父昆弟之仇则“不为魁，主人能报之，则执兵而陪其后”，这里体现了亲情的层次性，也证明了孔子的爱是有差等的。由这种对于父母的孝，经过孔子所谓“恕道”的推衍而至于对兄长的悌，再至于对普遍意义上的长辈的敬，最终至于对君主和国家的忠，这些针对不同身份者的不同品质最终集合于一人。这样的治理思想在《论语·学而篇》中也有生动的诠释：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与!’”《家语》中《哀公问政第十七》也有类似的阐发：“孔子曰：‘立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教之慈睦，而民贵有亲；教以敬，而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下无所不可。’”很明显，这样的体系是一套严密的思想体系，具有极强的体悟性要求，必须立足于民众对于孝道的深刻理解并产生了强烈的趋向性与坚持心，这就体现了孔子思想的一种内心属性，但是需要注意的是，我们谈到内心属性便往往将其归结为个人，而孔子正是抓住了亲情的普遍性特征，要依托于这样的属性将个人结合成群体，从而达到集体精神塑造的目的。
那如何才能完成这种内心的塑造呢？这必须联系我们前面谈到的教化论和德法相合的为政设计来回答。季孙认为当有民众不孝时，应该“戮一不孝以教民孝”(《始诛第二》)，也即依靠一种警示的方法，直接借助刑法的严惩来使人民了解上层的态度，并且使人民感到畏惧，从而使他们不敢不以“孝”的标准来要求自己，最终达到整个社会都恪守孝道的效果。但是这实在是一种十分外在的、表面的、强硬的方式，既没有看到人对于善的趋向性和可塑性，也紧张了上下层的关系，更没有关注到真正起作用的民众的内心力量，因而这种方式本身就是与整套思想治民体系不相配合的，甚至是矛盾的。孔子对于季孙的方式的评价是“不教以孝而听其狱，是杀不辜”、“不试则成，虐也”，然后他鲜明地提出：“言必教而后刑也，既陈道德以先服之。而犹不可，尚贤以劝之；又不可，即废之；又不可，而后以威惮之。若是三年，而百姓正矣。其有邪民不从化者，然后待之以刑，则民咸知罪矣。”这一段话可以分为四个步骤：其一，道德教化；其二，尚贤规劝；其三，威势震慑；其四，刑罚严惩。孔子在洞察人性中的恶的同时看见了人的可塑性，既耐心地层层教化、勖勉，又予以震慑和严惩，刚柔并济，治民有方。在《入官第二十一》中也记载孔子的这一观点：“民有小罪，必求其善以赦其过；民有大罪，必原其故以仁辅化。如有死罪，其使之生，则善也。是以上下亲而不离，道化流而不蕴。故德者，政之始也。”
以上是结合了教化论的观念对孔子这套治民体系中进行了由下而上的探讨，既然这个体系是双向的，也就必然有其由上而下的方面。这一方面的前提和基础是在孔子设计的上下关系中，居于主导地位、起着主要作用的是上层，并且上层对下层的行为有着极为重要的影响。那么上层是如何影响下层的呢？孔子在与曾参的对话中首先提出了“七教”的概念：“上敬老而下益孝，上尊齿而下益悌，上乐施而下益宽，上亲贤而下择友，上好德而下不隐，上恶贪而下耻争，上廉让而下耻节。”孔子认为：“凡上者，民之表也，表正则何物不正？”在这个体系中，人君先立仁于己，然后大夫忠而士讲信义，民风也就敦厚而淳朴，男子诚实谨慎而女子忠贞持守。这实际强调的是上级的表率作用，上级首先在德行上要求自己，然后向下级层层化导，施以影响，最终达到的效果是民风淳厚。这样的观念有很多记载，如“人道政为大。夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从”(《大婚解第四》)。在《论语·为政篇》中也记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’子曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”
因此综合来看，孔子的整套治民体系是非常完备的，既有人民因为最基础的孝而层层体悟理解最终达到对君主和国家的忠诚，我们认为这是“仁”由下而上的升华；也有因为君主立仁于己而层层感化与影响最终达到民风淳朴，我们认为这是“仁”的传递。而这两个方向的力最终要达到的效果就是天下大治。
接下来我们讨论一下在这套治民体系下民众的地位。孔子曾以御马为譬比喻治民(《执辔第二十五》)，那么相应地他就有一个统治民众的政治认知，也即孔子为政首先是以国家利益为考虑的，但是同时他又看到了国家利益的维护和国家的发展需要一个良好的民众基础，需要这个民众基础有秩序地运行并提供各种资源，因此国家中上下层之间并不存在尖锐的对立关系，而是和谐的关系，这种和谐的关系能够最大限度地调动上下两层的活力。这里就有一个强有力的例证，晋国将要攻打宋国，当晋国的探子目击“宋阳门之介夫死，司城子罕哭之哀”的情况并判断无法攻宋时，他实际上是看到了一个上下关系和谐的国家的强大的凝聚力和向心力，以及由此产生的强大的战斗决心和战斗力量，而这是很难战胜的。孔子对此称赞到：“是以周任有言曰：‘民悦其爱者，弗可敌也。’”(《曲礼子贡问第四十二》)民众的爱戴是国家实力的一个很重要的因素，然而它的出现不是独立的，而是与上层的仁爱相辅相成的，它要立足于一个和谐的统一体。
(四) 礼乐理想
孔子的为政思想有一个向礼乐制度复归的倾向。其实，孔子的学问本身就是从礼乐文化中延续下来的，李山老师在《中国文化史》中谈到：“当周礼那成套的礼仪越来越显得是一些繁文缛节的时候，这便是‘周文疲惫’，享受着礼乐特权的老爷少爷们只会流于一些虚礼。然而一个本无权利享有礼乐的人，却看到了隐含在周礼中的文明价值，不但认真学习它，而且努力地整理它，讲解它，从中蒸馏出一些具有普遍意义的价值，并竭力加以弘扬，运用于未来社会的改造，这便是孔子的工作，儒家的大任。”因此孔子的学问本身也就继承了礼乐文明中的很多因素。首先，它带有周礼如仪式、典礼般庄重的特征。在周礼的体系中，宴会、骑射、狩猎等日常行为皆被崇高化与提升化，使得它们具备了典礼和仪式的性质与特点，也就使它们具备了典礼和仪式的意义，换言之，它们自身的意义已经因为远超过生活并且依附于这些典礼和仪式而不能独立出来了。故当在夹谷之会中齐侯将设享礼时孔子拒绝说：“事既成矣，而又享之，是勤执事。……夫享，所以昭德也。不昭，不如其已。”(《相鲁第一》)这便是在严格地追求享礼的原始意义。再如孔子对于冠礼的要求是“行冠事必于祖庙，以裸享之礼将之，以金石之乐节之，所以自卑而尊先祖，示不敢擅”(《冠颂第三十三》)，这是经由古礼来培养个体的性格。
其次，它继承了“华夷之辨”。《相鲁第一》中记载当面对莱人“以兵鼓噪，劫定公”时，孔子即刻上前保护定公，并申明了自己的“华夷之辨”，其所言之“裔不谋夏，夷不乱华”恰是这种分辨的生动阐释。孔子作为存在于一个社会中的个体，作为存在于一个时代中的个体，其观念的形成必然要受到其所处的社会与时代的普遍精神的影响，而“华夷之辨”恰恰就是当时整个社会、整个时代的共同精神。“华夷之辨”这个概念用于区别华夏和蛮夷，有着极为悠久的历史(据说舜帝便起自东夷)，其衡量之标准亦虽时代演进而有变化，最早的是以血缘为衡量标准，之后是以地缘作为衡量标准，至西周时期，中原之文明已然十分发达，成为了文明的中心，伴随着文明的发达，是社会心态的变化，故其衡量标准相应地转变为以礼仪为中心的文化。对此，我们比较熟悉的例子是：楚国虽自称蛮夷，但其后随着它文明日进，中原诸侯再与之会盟，则不复以蛮夷视之；而与之形成鲜明对比的是郑国，其本属诸夏，但因行为不合义礼，亦被视为夷狄。而这样我们就能较恰当地理解《左传·定公十年》中“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”的论断了，也即在当时“华夏”确立的标准正是文化。这种标准的转变，不是偶然的结果，而是文明演进的必然，有其深厚的进步意义：抛弃了天生的种族的狭隘概念，就使得各个族群主体都有通过接受先进文明的洗礼而被接纳的可能，这无疑加速了族群之间的融合；另一方面，它还有着普遍的警示意味，如果不尊崇礼乐教化，就难免会受到轻视和鄙夷，而这也可以为春秋时期的诸侯风尚做出一定的解释。这种以文化区分夷夏的观念的影响极为深远，直到北宋程颐还在说：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。”明代的王守仁也在《何陋轩记》中说：“诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之，夷不能有也，则谓之陋固宜。”孔子恰恰是当时这种时代精神的捍卫者，《论语·八佾篇》中便记载：“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”单就本书而言，从他所用之“谋”、“乱”两字中我们可以看出，他正是站在华夏中心的立场上说的，而从这种观点中我们非但不能看出孔子的保守和狭隘，也不能看出一种集体的自大，反倒能看出他及他所处的时代对文化的推崇和对文明的信仰。从微观的角度来说，这可以为儒家对教化的提倡做出说明，即唯有当外在的东西内化入人的心灵和品性，才能具有相对稳定的价值；从宏观的角度来说，这也是对文明化导蒙昧与野蛮的诠释。
孔子主张恢复周礼，而要恢复周礼的历史逻辑便是今不如古，是历史出现了倒退。在孔子脑海的深处，有一个“大同社会”存在，在“大同社会”退却之后尚有一个“小康社会”存在，但是其所处的现世却是远不可以与古时相比拟的，他只能发出“呜呼哀哉!我观周道，幽厉伤也”(《礼运第三十二》)的哀叹。因此他要以兴盛的周王朝为模板为一个动荡的社会设计一个可行的政治方案，孔子的确无法看到其身后大一统的集权王朝的建立和巩固对维系中国的巨大作用，他只是用曾经在历史上发挥过巨大作用并取得了辉煌成就的、具有极强文明因素的周礼来为整个社会构建蓝图。我们不去讨论历史是否是一直向前发展的，但是可以肯定的是，孔子的政治理想正是立足于一个良好的社会的破灭这样的认知之上，因此我们不能苛责孔子在这一点上保守而顽固，因为历史本身就不是自觉的过程，有太多偶然的因素在起着作用，我们只能说孔子在用一种他所十分熟悉、推崇和向往的政治制度来解决眼前的问题。
要恢复周礼，必须首先在“礼”这个核心上下功夫。《问礼第六》主要讲述“礼”的重要意义，“礼”“乐”二字常常对举，基本上“礼”主分别，“乐”主和谐，“礼”的这一属性在这一节中也展现无遗。孔子在这里着重讨论的是回归礼的实质的问题，要理解它，必须结合当时的时代背景。“周礼‘郁郁乎文哉’，但是到孔子时代，早已徒有其表。精神不振、道德滑坡的老贵族们，对‘周礼’的真义，丧失了理解，丧失了践行的热忱。这就是孔子面临的问题。……礼乐的形式与其真实含义之间出现明显的断裂，这便是周文疲惫。‘礼乐’变为具文，是因其断灭了精神源头……”结合这段论述我们可以发现，“礼”的核心与灵魂已经丧失殆尽，只剩下一副繁琐的空壳，因此孔子认为要实现向“礼”的实质的回归，必须要以具体的形式为依托的礼达到教化引导百姓的目的，“而后言其丧祭之纪，宗庙之序”，其最终的效果是“卑其宫室，节其服御，车不雕玑，器不彫镂，食不二味，心不淫志”，也即要实现对繁琐的“礼”的形式的简化和超越。在向礼的核心回归的过程中，最重要的是寻找到这些形式的精神源头，比如，丧纪也是一种礼，孔子对丧纪的核心要求便是“丧纪有礼矣，而哀为本”；而一切精神源头中最重要的便是“仁”，在《论礼第二十七》中，孔子说：“郊社之礼，所以仁鬼神也；禘尝之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射飨之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”综合来看，只有真正实现了对礼的实质的回归，恢复周礼的政治设想才是可行的。
(五) 古典宪政色彩
《相鲁第一》记载孔子“强弱异任”，此可视为孔子古典宪政思想的一个表现。《论语·为政篇》记载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。’”又《论语·颜渊篇》记载：“子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”虽然没有形成完整严密的思想体系，但是这些言论都是孔子关于早期公平政治的思考之表达。我们知道三代长期推行的是贵族政治，而在贵族政治体制之下，血缘关系始终是权力转移的一个重要因素，各阶层的流动性是比较微弱的，至春秋战国时期，士阶层兴起并逐渐受到重视，带有朴素痕迹的公平选拔又焕发了新的生命。孔子就处在这样一个变革的时代中，他并不拘泥于既定的贵族血缘，而是把才能看为选拔官吏的重要标准，具有很高的前瞻性。与之相类似的，《贤君第十三》中记载，当面对子路“贤君治国，所先者何？”的问题时，孔子不但提出“在于尊贤而贱不肖”，还进一步提出“尊贤”之后还要“用之”，“贱不肖”之后还要“去之”。《论语·先进篇》也记载：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’”对于这段话，在“国人”范畴之外的野人先习礼乐而后有为官之机会，而本身享有礼乐权利的君子，却是谋其位后方习礼乐，孔子若用人，则取“先进”，此亦可看出孔子选官不囿于贵族阶层而将眼光放至更为深远的地方了。
以上所论实际上是孔子对选拔人才的一种设计，它带有“选贤与能”(《礼记·礼运篇》)的“大同社会”的遗风，增强了社会阶层的流动性，但是从另一个方面来说，它也仅仅是从民众当中挑选出一定数量的人才进入统治阶级，广大群众的集体意志是否得到尊重却并没有提及。但是《正论解第四十一》弥补了这一空缺，当郑国“乡校之士，非论执政”而郑大夫想要毁掉乡校的时候，子产说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所否者，吾则改之，若之何其毁也？”虽然乡校之士与一般民众还是有区别，但是我们还是看到了民众中的部分群体在特定的场合发表对政治的批评，这是他们拥有一定政治责任感的表现，关键是子产对于这样的现象采取的是自然宽容并且理性接纳的态度，虽然这不是孔子的原话，但是孔子称赞子产的行为为“仁”，这无疑是对子产所论的高度评价，我们可以据此进行合理的推测，即孔子本人也是尊重民意的。此外，《邢政第十九》也做了补充，当面对疑难案件时，民意成为了一个有效的解决工具，其载“疑狱则泛与众共之，疑则赦之”。民意在一定程度上在公共决策中发挥了作用，但是我们又要看到总体来说这方面的例子是比较少的，因此我们说这只是带有古典宪政和民主的色彩，却并不苛求孔子能够脱离整个时代的大背景，将民主上升为一种可以与君权相抗衡的制度设计。
2哲学思想
在哲学思想这部分，我想集中探讨孔子的生死观、天命观以及孔子哲学思想的朴素唯物色彩和形而上的转化性这四个方面。应该说孔子生死观中的生和死与天命观中的人为和天命存在着一定的对应关系，但是又因为孔子的生死观是以生为主的，故其生与死都有明显的人为趋向性。
(一) 生死观
每个人必须直面的问题就是生与死的问题。《相鲁第一》开篇记载孔子初仕，首先便“制为养生送死之节”，这说明在孔子眼里生死的问题对于政治和社会有巨大的影响，要观察孔子如何对生死之节进行设计，首先便应该理解孔子的生死观。生与死是相对的两个方面，共同构成了个体的完整生命历程，但是这两者在孔子的学术体系中是不对等的，孔子之学为人生之学，故其少言死，多言生，如《论语·先进篇》记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”按理，“事鬼神”属于祭祀的范畴，而祭祀又为周礼的重要内容，孔子对于祭祀之道必有相当深刻的研究和要求，然而其不与季路言鬼神，一方面固然有由生而推究死之意，另一方面则是由于其学术体系之中有相关的等级差别，即人学应高于神学，也即孔子在整个人生之学的体系之中又构造了“人”这一核心。与之类似的，《礼记》中记载：“子贡问于孔子曰：‘死者有知乎？将无知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。’”死是一个很深刻的哲学问题，很多流派都试图对它做出解释，但是在孔子这里，死这一问题被淡化和回避了，虽然我们不能否认孔子自身对死有深刻的领悟，但是他对“死”的所有解读与表达都受“生”制约，又为“生”服务。“死”在孔子眼里不是一个固定的哲学内涵，而是动态的，是需要根据人生之学的核心——人而变化的，由于人是具体的，是各异的，因此孔子之“死”学也是变通的，是因人而异的。由此，我们可以发现，养生是生者对生者之为，而送死是生者对死者之为，故不论养生抑或送死，其主体皆为生者，均立足于生者之道，乃验证孔子所重确乎是人生之学。故结合以上所论，可推知孔子之“养生送死之节”当以养生为重，以送死为辅，而送死一方面不能少了恭敬心与哀戚感，另一方面又不应过于繁杂而妨害了生民。
接下来我们结合其他的例子，在陪葬这个领域继续讨论孔子的生死观。殉葬寄托着生者对死者的尊重，用以泥土制成的车和以草扎成的人马来殉葬还代表着对于死者的祝福，但是同是殉葬品，孔子却极端反对使用人偶来殉葬。《孟子·梁惠王上》记载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其像人而用之也。”《曲礼公西赤问第四十四》也记载：“为偶者不仁，不殆于用人乎？”反对使用人偶作为殉葬品便是从人道主义和形体概念的意义上将“人”的内涵扩宽了，也即在孔子眼里，对人的形象的亵渎也是对人本身的生命本质和价值的亵渎，蕴藏在人的形象深处的人道主义因素与尊严在孔子这里被放大了，孔子是真正在“生”的范围内定义人的，人死之后就需要用不同的视角和标准来看待和评价，而这整个过程实际上正突显了孔子对于“生”的无限的尊重。这里传达的是一个核心思想也是反对以“死”来妨害“生”，“死者而用生者之器，不殆而用殉也？”(《曲礼公西赤问第四十四》)，与前面是相通的。
由此我们发现孔子的哲学思想中有一个“好生”的观念，我们说孔子之学是生命之学，能够真正地指导生命的过程，就是因为它拥有这个“好生”的指导思想，这个生命可以是个人的小生命，可以是一草一木、一鸟一兽的小生命，也可以是一个国家、一个民族乃至一个宇宙的大生命。《刑政第三十一》中，孔子提出“五木不中伐不粥于市，鸟兽鱼鳖不中杀不粥于市”这两禁，体现了他对自然生命的尊重；《相鲁第一》也记载孔子“因丘陵为坟，不封、不树”，也即让自然以其原本的形态继续存在下去，只在一个很小的范围内对其进行适度的改造，不需要动用过多的人力，因地制宜是一种将自然与人力协调统一起来的好方法。值得注意的是，这表面上与道家“因循自然”“师法自然”的观点相类似，但实际上两者仍有所区别，即道家认为人唯有因循自然才可栖身于此自然间，是自然本位的；而孔子的思想是人唯有尊重自然才能最大限度地、最高效率地激发人的潜能而成为人，是人本位的。这种对于自然生命的尊重根源于他对天地生生之大德的尊重(《易经》言：“天地之大德曰生。”)，儒家认为天地创生万物是一种德行，因此人就应该秉承这份大德，将生命发育延续下去。也就是说，孔子正是从宇宙的大生命中获得感召，将这些不同形态的生命连缀成一个伟大而紧密的体系，用小生命的兴盛和勃发，促成小生命群体的繁荣与壮大，再去推动整个大生命的流行和发展。正是因为尊重生命，他才不会轻易否定生命存在的向更好方向变化的可能性，他才能更加清晰地洞察凝聚在生命中的内蕴和力量，他也因此才能看见生命之间的和谐是多么的美丽!这也就是为什么孔子如此重视地爱惜民力，如此不懈地宣扬着教化，如此谨慎地使用自然资源，也如此强调民力和天时的配合。
(二) 天命观
《始诛第二》记载孔子因“为鲁司寇，摄行相事”而“有喜色”，仲由对此表达了自己的质疑，这种质疑来源于孔子所构建的一种君子人格。“君子”这一概念最初应源自周礼，与贵族有着直接的联系，因为贵族是礼乐权利的享有者，其行为必须合乎礼乐的规范，加上其后的周文疲惫，因此这一概念后来逐渐被道德化。《五仪解第七》中记载了孔子对于“何谓君子”的回答，仲由质疑孔子来自君子人格的两个要求：“祸至不惧”与“福至不喜”。先说前者，《论语·颜渊篇》记载：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”这段记叙与“祸至不惧”有着极为相似之处，两者互参我们就可以看出君子人格的一种内心属性，即不论其学术外延可以延伸至何处，其首先所要解决的问题还是自己内心的问题，他们所有思想和行为的理论依据是一种向内的探索和说服，只有安顿了自己的内心，才有了向外投射的一切可能。因此对待祸患，孔子首先向内寻求安定的依托，这不是其逆来顺受的妥协和退让，恰恰相反，这是其应对外界、改变外界的全部精神依据和基础。毫无疑问，这可以视为孔子刚性性格的一个表现，但是当面对官位的晋升时，孔子所表现出来的态度却似乎与君子人格有相悖之处，而这也是引起仲由发问的一个直接原因。
要理解孔子之“喜”，首先要解决的一个关键即在于仕进是否属于“福”的范畴。如果仕进属于“福”这一范畴，那么纵然孔子援古为自己的喜悦寻找依据，我们也不能否认这种情感是非崇高化的，是人间化的，是生命化的，它更多地体现了孔子作为“人”的存在的情感结构特征，也让我们找到了孔子人格的可爱之处；另一方面，我们可以不将仕进纳入“福”的范畴，因为“福”实际上是一个更贴近神学的概念，来源于天命这一神秘莫测的力量。孔子对待它的态度有很多记载，如“子罕言利，与命，与仁”(《论语·子罕篇》)。孔子的整体学术是去利益化和非功利性的，这与墨家则毫不相同，因此他很少涉及利益，他赞成的是天命，是仁爱，大抵前者是不可更改之物，而后者则属于可以践行和理解的人道，故孔子之道乃是既承认天命又重视人为的。那么这里就提出了关于孔子思想的一个十分核心的问题，即天命与人为的关系问题，我以为“为之者，人也；生死者，命也”(《在厄第二十》)是对这一问题的根本描述。
关于天命与人为的关系，《五仪解第七》有进一步的论述，我们可以将前面的论述概括为“尽人事，听天命”，但是在这一节中孔子在回答鲁哀公的问题时回答到：“存亡祸福，皆己而已，天灾地妖，不能加也。”表面看上去孔子是又提出了人力可胜天命的观点，然而在整个孔子学术体系中，“天命”更多地是就其结果而言的，乃是对人力所不能及的发展情况的接受，而不是对以巫术占卜为表壳的前期预兆的无作为和妥协，这些预兆实际上尚属人力可控可改的范畴，故孔子非言人力可胜天命，实乃在求最大限度之人为罢了。孔子既承认天命，又重视人为，并且追求最大限度的人为，那么天命和人为之间是可以互相影响的吗？《六本第十五》是孔子在神学的范围之内讨论神学的是一个非常重要的证明，也就是说孔子虽然认为有天命之道，但是他却并不会将不切实际的幻想和期待寄托于天命之上。一方面天命与人力是两个对峙的概念，天命和人力各有其所管辖的范围，两者不可僭越，前主结果，往往具有后验性的特征，后主过程，往往带有精进性的色彩；另一方面，它们又是两个和谐的概念，两者是可以沟通的，人力走到了尽头剩下的便归于天命，也即不论人力所能达到的最终结果是什么，孔子都安放了一个“天命”使它合理化，应该说这是对人自身的一种谦恭的定位。这也就是为什么孔子认为对于周釐王的合理的惩戒方式是“天不殃其身而加罚其庙”，这种天命观区别于后世董仲舒糅合了阴阳五行之后提出的“天人感应”学说，乃是对人的恭敬心的呼唤，对人的自大心的消弭，更是对宇宙生生不息的运行规律的尊重，它不是要在表面上神化“天”，将天置于高于人的位置，却最终以此为借口去奴役“天”而使它随意为自己服务；它是真正认识到了“人”的有限，和人应该遵循的宇宙规则。
由此，“福”既为上苍之垂顾，并非人力可得，故不论得失皆无须喜之；然而孔子擢为鲁国司寇，乃是其自身的为政思想、道德气度和治理才能与鲁国统治者的一种个性化契合，明显具有人力追求的精进色彩：故孔子之喜乃喜于自身之德彰化行，而非喜于天命垂青。因此我们可以得出结论，孔子的为政不但合于整个儒家的入仕思想体系，还合于其所构建的君子人格。
(三) 朴素唯物色彩与形而上的转化性
孔子的思想具有朴素的唯物色彩，具体来说体现了从实际出发，实事求是的特点，这是一个具有普遍和一般意义的指导纲领，也具有母本的性质，因此可以适用于各种具体的领域。比如可适用于经济生产领域，像《相鲁第一》中所记载的孔子“别五土之性，而物各得其所生之宜，咸得厥所”，这是对自然之实际的尊重，获取的是农业生产的高效与自然环境的保护；可适用于教育领域，即产生了孔子十分为人熟知的“因材施教”的理念，如《论语·先进篇》记载：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘……赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”面对同一个问题，孔子针对子路与冉有两人不同的特点分别对其人生进行个性化的指导，这是对性格之实际的尊重，获得的是人格的完善；又可适用于礼仪领域，如“子游问丧之具，孔子曰：‘称家之有无焉。’”(《曲礼子贡问第四十二》)，即是根据家庭的贫富程度来办理丧事，行丧纪之礼；也可适用于司法领域，即产生了重视证据的观念，比如《刑政第三十一》中记载仲弓询问有关“古之听讼，尤罚丽于事，不以其心”，而孔子说“有指无简，则不听也”，即使有人指证，也因为不能确认犯罪事实而不对其进行审理，重视证据并尽力排除主观因素对案件的干扰，在今天也是十分有价值的司法思想和准则；还可适用于为政领域，正如《辩政第十四》所记，“昔者齐君问政于夫子，夫子曰政在节财。鲁君问政于夫子，子曰政在谕臣。叶公问政于夫子，夫子曰政在悦近而来远”，这是对国家之实际的尊重，收获的是国家的发展和社会的稳定。这是一种具有朴素唯物性质的方法论，但是孔子的思想体系中又是承认“天命”的，这就产生了一个是否矛盾的问题。而其实它们并不矛盾，因为孔子的从实际出发、实事求是的思想，并不等于就认为世界是物质的，是没有鬼神的，它实际上还是对自然、人力以及其他神秘力量综合作用下的客观的一种尊重，是带着内心的敬意的。
孔子在《王言解第三》中提出了“三至”的概念。从治国层面来说，这“三至”实际上围绕的核心便是知贤，知贤而任用之，使贤才安于其职所，尽己之能，故其不让；贤才得其位而食其禄，故赏而不费；由此天下之民皆会重视自己的德才声誉，令名远播就成就了一个无声的乐教环境，使得人民达到了和谐。而如果将之上升到哲学层面，就体现了孔子哲学的形而上的转化性，或者称为辩证的思想。也就是说透过某些具体的为政思想，我们可以发现某种手段、措施的极致化会超越其本身的存在，而朝其相反的方向转化，也即会产生一种由“有”向“无”的转化，“有”的最终目的是“无”，“有”的理想效果也是“无”，这与我们前面所讨论过的“设法而不用”是可以互参的，“设法”的最终效果是“不用”，施行乐教的最终效果是“无声”。但是想要完成这种转化，却不是靠哲学上的思辨，不但需要时间的自然积累，还需要体制机制的良好配合。
本期排版：小高
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