【首发】李雨轩：为政、哲学与人格：孔子思想的“一体三面” ——以《孔子家语》为例（下）
2016/3/31 经学文献
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3人格思想
在人格理想这部分，我想集中探讨儒者人格、个体超越和人格交流这三个方面。儒者人格是孔子人格理想的一个核心，带有孔子自身的影子，但同时两者又不是完全同一的；个体超越为理想人格的构建提供了最高的限度；而人格的沟通和交流是发挥各种人格主体效能的重要条件。
(一) 儒者人格
孔子创立儒家学派，便是因为他塑造了儒者的形象。《家语》一书所构建的人格理想很大程度上就是以儒者形象为模板的。集中刻画了儒者形象的是《儒行解第五》一篇，我们可以说这里所塑造的儒者人格恰恰有孔子自身的影子。归纳一下，儒者大抵具有以下三个基本特征。第一个特征是主内性，主内性的第一层含义就是重内在之实而轻外在之表，孔子认为儒者并无一所谓“儒服”来标示，绝没有为儒者专门设计之服，更不会有因着“儒服”而成的儒士，儒士成于其内心所得、所安、所愿及由此外显的风度、神采和韵致，是其内在的品质成就了这个身份，而不是这个身份成就了这个主体。主内性的第二层含义就是内敛性，这首先见诸其形貌和语言，盖儒者“衣冠中，动作慎，其大让如慢，小让如伪”“难进而易退，粥粥若无能也”“皆兼此而有之，犹且不敢言仁也”，他们在语言方面的表现是极不发达的，但是这并不是因为他们不善言辞，而是因为他们的语言是对应行动并且低于行动的，正如《论语·里仁篇》所载之“君子欲讷于言而敏于行”和《论语·学而篇》所载之“敏于事而慎于言”之意；其次体现在其等待机遇而动的特性上，载其“夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取”，也就是说即使儒者有入仕的大志，他们也仍然是主静的，不主动争求功利的进取，而是以一种静默的姿态等待着被发现和任用。主内性在识人、取人方面有其投射，比如《子路初见第十九》中记载：“澹台子羽有君子之容，而行不胜其貌。宰我有文雅之辞，而智不充其辩。孔子云：‘……以容取人，则失之子羽；以辞取人，则失之宰我。’”
第二个特征是无我性，无我性指的是其思其行不以自身的利益为尺度，使得在其整个人生系统中个人的痕迹往往很淡，即使自己能够对时代造成重大的影响。个人痕迹很淡的一个很明显的表现就是强大的适应性，他们能够根据时代的变化做出相应的调整，如其“世治不轻，世乱不沮”；第二个表现就是客观的公正性，在寻求衡量万事万物的准则的时候，儒者看到的是公正，这使得他们有从其所处的社会中脱身超越而出的趋势，他们代表的是整个社会的所应该行进的方向，如其“内称不避亲，外举不避怨。程功积事，不求厚禄。推贤达能，不望其报”“同己不与，异己不非”等等；第三个表现就是淡泊的无争性，其“道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和”，在这一点上，与老子所云之“上善若水，水利万物而不争”(《道德经》)有神合之妙。
第三个的特征就是抗拒性，须知这种抗拒性根植于其人格中所构建的一个“大我”，这个“大我”与前面我们所谈到的无我性并不是矛盾的，而且这种无我性其实也根植于这个“大我”，也即个人的利益得失在儒者的“大我”构建过程中被弃置了；而经过构建的“大我”人格一直要凭借着自身所确认的真理、信仰和价值去思考，去实践，外界的东西很难真正影响到其内核，因此就表现出了这种抗拒性。在“大我”人格的支配下，儒者对过去毫不后悔和惋惜，为未来绝不畏惧和犹豫；他们可以杀死却不可侮辱，他们可以亲近而不可劫迫；他们以忠信为甲胄，以礼义为干橹，即使面临暴政，也不改变自己的操守；他们的生命可以遭受危难，然而他们的志向却不能改变——解决百姓的痛苦，创造太平盛世——这是儒者亘古的信条，不朽的誓言。能做到这些的大概就是真正的儒者吧!
孔子用他的语言塑造了这样一个伟大的儒者的形象，但是我们却不能因此忽略了孔子自身对于那些满腹才学却不得志的君子们的同情之心和惋惜之叹，我们不能人为地把孔子与其所塑造出来的儒者形象完全等同起来，更不能把孔子置于一个人为编织的神圣化的牢笼。《贤君第十三》记载孔子说：“彼不达之君子，岂不殆哉？从上依世，则道废；违上离俗，则身危。时不兴善，己独由之，则曰非妖即妄也。故贤也既不遇天，恐不终其命焉。”这是何等无奈的、悲戚的、苍凉的情感的流露，这些情感是孔子作为一个人的存在而自然生发出来的，我们难以说这没有带着孔子自身的身世之感，因此这对于我们全面地理解孔子是十分重要的。
(二) 个体超越
个体之所以需要超越，在于其社会属性对个人属性的压抑。在《大婚解第四》中，孔子提出“敬之至也，大婚为大”，强调了婚姻的重要性，并强调了“冕而亲迎”这一形式的必要性，从整个语境来看，这里实际上是就天子诸侯的婚姻而言的，那么为什么在孔子眼里他们的婚姻如此重要呢？孔子的理由是“合二姓之好，以继先圣之后，以为天下宗庙社稷之主”，这实际上反映了孔子的思想受西周的传统影响深远。周族克商时，人数还很少，与商人群体相比处于劣势，因此要想控制天下，除了以分封制迅速在各地建立军事据点以外，还必不可少地要以婚姻缔结的方式与天下人广泛建立亲戚关系。李山老师在评价这种方式时谈到：“周家的男子们被分封到中原各地建邦立家、为公为侯的时候，是周家血缘关系迅速拉长，血缘关系体系急速扩张；当周家的女儿们，在隆重的婚礼中被批量嫁到异姓诸侯做君夫人的时候，则是庞大的周家血缘关系体与众多异姓异族的血缘系统的沟通和联结。分邦建国加上婚制的变革，编织起一张巨大无比的血缘关系网。”也就是说，那个时代的王室婚姻有着凝结族群、巩固政权的宏大的国家和社会意义，至孔子时期，虽然周王室已然衰微，但是这种传统仍然以相当大的力量传递了下来，在政治关系的新活跃主体——诸侯国之间延续着自己的生命。这个时候，它的社会意义却已发生了改变，与其说它要凝结族群、巩固政权，倒不如说是要延续宗族、保持宗庙、维护社稷，也即产生了由政治政权意义向宗法血缘意义的转变。然而不论在彼时还是此时，我们都应该看到在这种视角下，婚姻的社会意义一直是压倒个人意义的，婚姻是情感生发互应的合理产物的属性被掩盖，这也许正可以解释为什么孔子主要谈论的是天子诸侯的婚姻，而不是百姓的婚姻；然而我们要看到这不免有个体人性压迫的痕迹，且孔子在其婚姻理论中提出的“敬身”的原因也要从自身是祖先的后代而担负着族群繁衍的责任这一层面上去寻找，那么个人的定位有未免有些低了。
但是个人的定位真的如此之低吗？其实不然。孔子从婚姻这个层面上引出了“敬身”的要求，再推至“成身”的目标，并最终提出“合天道”这一终极性的方法。其实我们可以发现，《大婚解第四》正是从婚姻这一世俗的仪式讲到了天道这一超世俗的归宿，也正是由一种社会的功用讲到了个体的超越性，这就将个人解放出来。因此，我们在看到婚姻的社会性对婚姻关系中的个人的压迫的同时，也要看到婚姻关系中个体是如何成就他们自身的。具体说来，应是“行己不过乎物”，“物”在我看来指的是事物的自然法则，也即人的行为不能超过万事万物自身的法度，而这个法度就是天地、社会运行的秩序。中国文化不会单一地崇拜静止的日月星辰，它崇拜的是整个日月星辰运行的秩序，如孔子解释之所以贵乎天道乃是因为“贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也”。中国人就从这天文之中寻找到了人文的脉络，“观乎天地，以见圣人”(汉·杨雄《法言》)，指导农业生产和制度建设。由对天地秩序的崇拜，到对这种秩序、法则的学习遵循、效仿和学习有其必然的逻辑关系，而这种认知也激励着中国文化不断寻找着人与天地之间的合理定位关系，最终的结果是中国人要把自己的存在上升为与天道的相和合才会使这种上升停止，这可以视为“天人合一”观念的一种引导作用，在我看来，儒家的“天人合一”观念不但认为天与人是一体的，是浑然的，而不是割裂的；还以天道为人制定了最高的准则和最终的归宿，而这恰恰就是人能够成就自身的根本方法。之后，孔子说“仁人不过于物，孝子不过于亲”，这实际上是在一个更为微观的层面上进行解释，论述的是孝子的“成身”——成仁，这里的“仁人”大有孔子构建的终极意味，孝子事亲如事天，事天如事亲，沟通了天与人，坚持了法和度，因而成就了自身。我们可以发现，孔子由婚姻而谈至天道，最终谈至孝子，是有其逻辑思路的，其实婚姻关系下的个体本身就是行孝的主体，一代一代孝的传递就是血缘的纵向凝结，所以这篇体现了孔子之学中，超人间学与人间学不可割裂的特征。
其实，《孔子家语》中论述个体超越的，还见诸《五仪解第七》，在面对“何谓圣人”这一问题时回答到：“所谓圣人者，德合于天地，变通无方。究万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成其性情。明并日月，化行若神。”将圣人的定义与天地、自然、日月、神等宇宙自然神学概念相结合，实际上正是为个体的超越设立了最高的基准。既然孔子为人的超越性提供了最高的基准，那么其依据何在呢？这里就必须了解孔子的“性命之学”。孔子认为，性命发端于“一阳一阴，奇偶相配，然后道合化成”，即“化于阴阳，象形而发谓之生”，也就是说人的生命本身就是从道这个具有终极意义的宇宙本体概念中化身出来的，并且是阴阳调和的产物，是合于整个阴阳变化的规律的，这就将人类的生育行为和生长规律与宇宙阴阳生化的过程紧密地联系起来，也就为人类师法天地、超越自身提供了依据，因此才会有“圣人因时以合偶男女”(《本命解第二十六》)的说法。
(三) 人格交流
孔子在构建人格的同时，也为人格的沟通和交流设计了方案，其中一个非常重要的途径就是“恕”。前面我们已经提到过恕道是孔子治民体系中由下及上的一个必要途径，核心地讨论了“恕”的问题的是《三恕第九》一篇。在孔子整个学术体系中，恕占据了很高的地位，《论语·卫灵公》中记载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人。’”由这句解释来看，孔子“恕”的核心是推己及人，也即人首先要对自己的需求与愿望有深刻的理解，并且要产生合法性或者合理性的确认，然后他才能够将对方置于自己的立场与位置上，以自己为模板去理解对方的想法和行为，并产生同理心式的认同，所以虽然我们说恕道是推己及人，是让自身产生向对方的趋向运动，其实恕道的真义在于让对方产生向自己的趋向运动，将他人视为自己来看待。需要注意的是，虽然我们说恕道首先要对自己的需求与愿望有深刻的理解，但实际上整个过程中最关键的一步仍是将对方置于自己的立场与位置上，正如有的学者从反面论述的那样：“人我之间，只知有我，不知有人……皆不能推。”“恕”是以自己为尺度来思考对方，那么我们应该如何看待这个“自己”呢？虽然这个“自己”带有个人的生命体验和人生经历，但是同时它也是一个社会道德法律、价值取向和整体风尚所综合作用的结果，因而是主观与客观、个体性与社会性相协调的产物。从这个层面来看，恕道便具有普遍的适用性。但是孔子在这里着重从忠、孝、悌这三个层面来论述“恕”，这是立足于个人身份的双重性，也即每个人都处在一个上下交互的关系中并且也都处在一个上下连通的中间位置上来谈的，实际上恰恰说明了恕道沟通上下人格的作用。然而除了立足于这种交互性，我们也可以从单线的角度来理解恕道，比如前面所论的忠，在《入官第二十一》中便有君子“不责民之所不为，不强民之所不能”的论述，这便是由上及下的单线的恕道。
而其后讲的“三思”实际上是恕道的一个延伸和扩展，“君子少思其长则务学，老思其死则务教，有思其穷则务施”这“三思”从一个角度来看可以理解为时间作用下的前后人格之间的恕道的表现，也即同一个“我”因为处在时间轴上不同的位置而被视为两个不同的主体，他们之间也可以产生一种“恕”的关系。由此我们可以归纳出“恕”的基本前提就是双主体性，双主体既可以是实在意义上的，也可以是同一个体在不同历史阶所表现出来的不同形态。《三恕第九》还记载孔子分别向子路、子贡和颜回问了“智者若何？仁者若何？”的问题，子路的回答是“智者使人知己，仁者使人爱己”，子贡的回答是“智者知人，仁者爱人”，颜回的回答是“智者自知，仁者自爱”，从孔子对他们的评价来看，他最推崇的是颜回的答案，也就是说一个人只有真正认识了自己，爱自己，他才有可能去认识别人，爱别人，也才有可能在这个基础上使别人认识他们自己，爱他们自己。由此，孔子对于智者、仁者的定义实际上是先求诸己，后验诸人，再后求诸人，与《论语·公冶长篇》中的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”是十分契合的，也就是说这其实还是恕道的一脉。恕道为人格的沟通、交流和理解提供了内心方案，更是我们在社会生活中所应当遵循的法则。
4结语
“孔子”这个名词为众人所熟悉，一谈及孔子，大家都知道是一位思想家、教育家、儒家学派的创始人，然而这个名词却逐渐被概念化了，其所代表的儒家文化也往往被粗浅地理解为一种教条。这就使得很少有人愿意去了解其经由语言而表达、通过行为所透露出来的鲜活的思想本身，不用自己的生命体悟与审美体验去理解这种崇高感是缘何被塑造的，而是因为这被人为塑造出来的神圣感，而隔绝于这已经在久远的年代就已被创造出来却一直为人们所普遍遗忘的智慧。历史在变迁，具体的环境在改变，然而总有人的智慧拥有“一以贯之”的潜力，一旦被提炼与抽拔，就会有永恒的价值，能够一代一代地启迪着繁衍的人类，而孔子就是一个这样的人，读《孔子家语》就要去寻找这种价值和意义。最后，由于学力十分有限，理解难免存在差谬和浅薄之处，敬请指正。
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