程苏东：《白虎通》所见“五经”说考论
2016/4/17 经学文献
原载《史学月刊》2012年第十二期
程苏东先生授权发布!
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程苏东，男，1986年11月生，江苏东台人，2007年7月获北京语言大学文学学士学位，2011年7月获北京大学文学博士学位(直博提前毕业)，2011年7月至2013年6月在北京大学哲学系从事博士后研究。2013年7月留校，任北京大学中文系讲师，主要研究方向为先秦两汉文学及汉唐经学史。
在汉代文化史上，《白虎通》无疑是一部非常重要的典籍，它作为白虎观会议的文献汇编，体现了东汉朝廷对于政治、礼俗、军事、人伦等社会生活各个方面的官方态度，是整个东汉初期国家意识形态的集中体现。而在这部著作中，《五经》篇的地位又显得特别重要：一方面，作为“遵行儒术”的汉朝，其立国之本即在于尊经，《五经》篇既然专论经学问题，则其重要性自是不言而喻；另一方面，白虎通会议的基本主题亦是辩“五经异同”，因此，《五经》篇所记载的汉儒关于“五经”的认识，显然又是这次会议核心议题的集中体现。 总之，《白虎通·五经》是我们了解东汉官方经学立场的一个基本切入点，对于东汉经学史的研究具有重要的参考价值。
然而，这篇重要的经学史文献长期以来并未受到足够的关注。《五经》篇提出以“《易》《尚书》《诗》《礼》《乐》”为“五经”，《春秋》则不与其列，这种经说与汉武帝建元五年建立的以《易》《书》《诗》《礼》《春秋》为“五经”的经学博士制度，以及《汉书·艺文志》所据《七略》中以《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》为“五经”，以《易》为“经之原”的刘歆说均不相合，而与这后两者的现有研究成果相比，学界对于《白虎通》所见“五经”说的研究几乎仍处于空白阶段，而造成这一现状的主要原因，便是《白虎通》在传承过程中出现了重要的版本讹误。在《五经》篇中，关于“五经”的所指前后共有两处，而在目前学界广泛使用的陈立校定本的《白虎通疏证》中，这两处所列的“五经”并不一致，陈立以“两说并通”的方式处理这一异文，不仅导致《白虎通》所言“五经”的真相长期被掩藏，更导致了学术界对于这一论题的长期忽视，这无疑是经学史研究领域内的一个遗憾。究竟《白虎通·五经》篇所指的“五经”是哪五种？何以出现版本讹误？在《汉书·艺文志》所载刘歆“五经”说已经得到汉代士人基本认可的背景下，《白虎通》何以又提出一种新的“五经”学说，而这种新“五经”说何以又将《春秋》置于其外？它反映了东汉官方怎样的经学理念？本文，笔者将先用它校、理校之法，校定《白虎通》所载“五经”的真正所指，然后再结合两汉经学史，探讨这一“五经”说产生的原因及其经学史意义。
1《白虎通》所见“五经”说校勘
今存各种元明《白虎通》版本《五经·论五经之教》段云：
《五经》何谓？《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。《礼经解》曰：“温柔宽厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属词比事，《春秋》教也。”
这里以《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》为“五经”，与汉武帝所置“五经博士”中所指的“五经”，也就是汉代习称的“五经”完全一致。但是，在此段之前的《五经·论五经象五常》段则云：
经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。
这里，作者将“五经”与“五常”相配，而所列的“五经”则变成了《乐》、《书》、《礼》、《易》、《诗》，这不仅与汉人所习称的“五经”明显不同，多了《乐》而少了《春秋》，而且与上文所引出于同篇的《五经之教》段所言“五经”亦不相同，对于这两者之间的分歧，陈立在上引《五经之教》之文下注云：
以《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》为五经，与上异。盖兼存两说也。……案古无《六经》之名，自《庄子》有“《六经》者圣人之糟粕”之论，后人言《五经》《六经》者纷纷焉。盖谓《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》为五经者，此先秦之说，以时《春秋》有二，孔子未修之《春秋》，则藏于秘府，人莫能习；孔子已修之《春秋》，传诸弟子，亦未著于竹帛也。自秦焚书，《乐经》散亡，因并《春秋》以为五经，故汉世五经博士，止《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》也。
陈立认为，《白虎通·五经》上下两段出现不同的“五经”说，乃是“兼存两说”，他更以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》之“五经”为先秦之说，而以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》之“五经”为汉世之说。但事实上，从笔者第一章的论述看来，在先秦时期并没有所谓的“五经”之说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》最初就是以六学并举的形式被提出的，陈立此说显然不能解释《白虎通》内在的异说。
而事实上，《论五经之教》的这条材料，曾为初唐类书《北堂书钞》所引：
《白虎通》曰：“《五经》：《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《乐》也。”
从这里的叙述方式和“五经”的排列顺序看来，这条材料似应出自《论五经之教》段而非《论五经象五常》段，只是原文中“《五经》何谓”的“何谓”二字略去而已，对比《北堂书钞》的引文，则其所列“五经”正有《乐》而无《春秋》，与前文《论五经象五常》所列者若合符节。究竟《北堂书钞》的引文和今本《白虎通》孰是孰非呢？以下，我们不妨分别从版本和义理两个角度分别探讨这个问题。
首先，就版本校勘的角度而言，我们可以用它校法来校勘这段材料。除了《北堂书钞》以外，初唐的另一部类书《初学记》也征引了这条材料，其文与《北堂书钞》完全相同，难以确定是照录《北堂书钞》还是自录《白虎通》本书。不过，如果《初学记》乃自录其书，则可以证明在初唐的六卷本《白虎通》中，此段材料确有“《乐》”而无“《春秋》”，《北堂书钞》之引文并非讹误；另一方面，如果《初学记》并非自引《白虎通》，而是照录《北堂书钞》，则可以帮助我们确认今所见《北堂书钞》此文并非后世刻书者窜改，而是自唐代已作如是。总之，《初学记》的这条引文，可以帮助我们进一步确认这段材料的初唐时的面貌。据笔者所见，清人周广业最早注意到《初学记》中的这条引文与传世本有异文，他有校记云：
《初学记》引云：“《五经》《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《乐》也。”无《春秋》字，有《乐》字。其《注》云“古以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》为《六经》。至秦焚书，《乐经》亡，今以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为《五经》。”据此，则《白虎通》之《五经》，不当有《春秋》字。
周广业的这条校语颇令人费解。他立论的根据是《初学记》的注文中“今以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为《五经》”之言，若依此，则似当以《白虎通》之“五经”有《春秋》，方与注文相合。但周氏却称《白虎通》“不当有《春秋》字”，也就是认为《初学记》的引文无误，则其逻辑似乎无法说通，因此笔者颇疑周氏原意当为“《白虎通》之《五经》，当有《春秋》字”。
不过，针对周广业的校语字面所传达的意思，陈立表示了明确的反对：
案《初学记》注，即《御览》所误引者，此下明言“《春秋》何常也”云云，则《白虎通》自有《春秋》入《五经》也。
关于陈立所言“《春秋》何常也”云云，下文将作辨析，此暂不论，至于其所谓“《御览》所误引”之说，则见于陈氏前文疏证：
《御览》引云：“《五经》，何谓也？《易》、《尚书》、《诗》、《礼》《乐》也。古者以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》为《六经》，至秦焚书，《乐经》亡，今以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》为《五经》。又《礼》有《周礼》、《仪礼》、《礼记》，曰《三礼》。《春秋》有《左氏》、《公羊》、《穀梁》，曰《三传》，与《易》、《书》、《诗》通数，亦谓之九《经》。”案“古者”以下，不类《白虎通》语，恐误衍他书语也。
陈立指出《太平御览》“古者”以下数语乃他书误衍者，其说可信。结合《初学记》，我们可以知道，这部分文字正是录自《初学记》引用《白虎通》之后的小字注。《太平御览》的原意是引《初学记》之注，结果被刻书者混入正文之中，致有此误。但是，比对《太平御览》与《初学记》所引的《白虎通》，我们发现《初学记》引文作“《五经》，《易》……”，而《太平御览》的引文则作“《五经》何谓也？《易》……”，由此可知《太平御览》虽然引用了《初学记》的注文，但其正文却未必抄录自《初学记》，而是源自《白虎通》本书，至少是曾用其校改过，故与《初学记》不同。而更为重要的是，《太平御览》的引文所据虽另有所本，但其言“五经”，则亦作“《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《乐》”，此足证至晚在北宋初期，《白虎通》的善本仍以“《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《乐》”为“五经”，与《北堂书钞》、《初学记》引文所据版本相同。
综合《北堂书钞》、《初学记》、《太平御览》的引文，我们可以知道，在唐、宋时期流传的《白虎通》旧本中，《五经》篇《论五经之教》部分陈述“五经”，皆作“《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《乐》”，并无“《春秋》”，今存各本《白虎通》该段以“《春秋》”代之以“《乐》”，或者是南宋以来刻书之误，或者是当初刻书所据之本并非善本，故延其误。《北堂书钞》、《初学记》、《太平御览》皆为官修类书，其所据版本皆当为宫中所藏善本，较之后来私人刻本应更为精善。简言之，根据唐宋类书的引文，笔者认为，今存各本《白虎通·五经·论五经之教》中关于“五经”的记述皆讹误，当以《北堂书钞》、《初学记》等类书所引为正，以《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《乐》为“五经”，《春秋》不与其列。
就今传《白虎通》的版本源流而言，虽版本众多，然皆以宋刻十卷本为祖本。我们看《宋史·艺文志》、《崇文总目》、《直斋书录解题》等著录《白虎通》，均为十卷本；而其存世者，则尚有元大德五年(1301)无锡州学所刻覆宋本，即《四部丛刊》用以影印者，亦为十卷四十四篇，可知这种十卷本代表了宋代《白虎通》上板刻书之后的主要版本形态。但查此前书目，则《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》所载《白虎通》皆为六卷，可见在宋初《白虎通》由钞本转为刻本的时期，该书的卷帙发生了较大的变化，随之带来的文字的错讹、变易，也就可想而知。笔者在研读日本京都大学所藏隋代刘炫《孝经述议》残卷时注意到，将该卷引文与相应的传世文献对勘，会发现随着唐宋之际钞本时代向刻本时代转变，大量的典籍在卷帙上发生变化，随之也就不可避免地形成了大量的异文、脱误，而又由于刻本出现以后迅速占据了书籍流传的主要渠道，因此，在隋唐时期流行的各种钞本也就逐渐失传，而原先保留在这些古钞本中的版本信息也就随之湮没，以宋刻本为源头的各种刻本逐渐成为书籍流传的唯一媒介。受此影响，今天我们所看到的各种唐前故籍，虽然在版本上往往十分丰富，但若究其源流，则往往可以归源于一种或两种宋元刻本，它们之间的异文，一般只能体现该书在宋元以后的流传、翻刻过程，却鲜少揭示其在唐代以前的版本形态，而从这个角度来说，隋唐时期出现的各种类书、史抄以及注疏便体现出了极大的文献校勘价值。笔者曾用《毛诗正义》的疏文来研究《毛诗》在六朝至唐初的版本分化情况，亦曾用《孝经述议》中的大量引文来校勘传世本《史记》、《孔子家语》等典籍中的讹误，而这里《北堂书钞》等唐宋类书中所见的这条引文，则足以使我们对今传诸本《白虎通》的讹误有所认识。
其次，如果从上下文的文理来看，我们还可以从《白虎通·五经》篇中找到两处内证帮助我们判定《论五经之教》段中的这一异文。
第一，在该篇的第一段《论孔子定五经》中，作者对孔子与“五经”的关系进行了明确的界定：
孔子所以定《五经》者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。
从这条材料可以看出，作者认为孔子之于“五经”的关系是“追定”，何谓追定？其下有具体的解释：
孔子未定《五经》如何？周衰道失，纲散纪乱，五教坏废，故五常之经咸失其所，象《易》失理，则阴阳失其性而乖，设法谤之言，并作《书》三千篇，作《诗》三百篇，而歌谣怨诽也。
所谓的“追定”，就是对既有的“五经”进行重新编定。依据《白虎通》的说法，在孔子之前，早已有体现“五教”的“五常之经”，但是由于“周衰道失”而“咸失其所”，而孔子的贡献，则是恢复礼乐之教，重定“五常之经”。陈立在此段文字下注云：“当更有礼乐失所之语”，其见卓拔，而事实上此段之前确有“王道陵迟，礼乐废坏”之语，或许正与此处互见，故班氏省略未言，且“歌谣怨诽”中，其实也已经包含了“乐”的成分。因此，从“孔子未定《五经》如何”等句的叙述看来，这里的“五经”，显然是指《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》五者。总之，从《孔子定五经》这部分的叙述看来，《白虎通》所谓的“五经”，并非创自孔子，而是传自上古，孔子对其只有“定”的贡献。
而《白虎通》对于孔子与《春秋》之间关系的认定则完全不同。在该篇《论孝经论语》段中，作者称：
已作《春秋》，复作《孝经》何？……夫制作礼乐，仁之本，圣人道德已备，弟子所以复记《论语》何？
这里，作者又分别用“作”和“记”来定义孔子与《春秋》、《孝经》以及《论语》之间的关系，足见作者用字之慎，并非泛泛之言。关于以《春秋》为孔子所“作”的传统，本章第一节以有所探讨，自陆贾《新语》以来，董仲舒《春秋繁露》、司马迁《史记》、刘安《淮南鸿烈》等言诸经与孔子之关系，多用“作”字与其它“五经”相别。至于以《孝经》为孔子所“作”之说，在东汉时期亦流传甚广。《春秋公羊疏》引《孝经钩命决》云：
孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》是也。
《太平御览》所引《孝经钩命决》中的一段话对此作出了进一步的解释：
子曰：“吾作《孝经》，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，与先王以托权，目至德要道以题行，首仲尼以立情性，言子曰以开号，列曾子示撰辅，《书》《诗》以合谋。”
宋傅注《孝经注疏序》引《孝经纬》则言：
孔子云：欲观我褒贬诸侯之志在《春秋》，崇人伦之行在《孝经》。
可见，尽管孔子作《孝经》之说未必为史实，但此说在东汉时期却影响广泛，《孝经》与《春秋》一道，被视作孔子之“作”，其与孔子之“定五经”显然不在同一层面。由此可知，《白虎通》所言为孔子所“追定”的“五经”，显然不会包括其亲作的《春秋》。
第二，该篇《论五经之教》段阐明诸经之教后，紧接着的一段便是《论书契所始》，而该段的核心，则是论“《春秋》何常也”这一命题。这一连缀很有意思，作者何以在《论五经之教》段后专辟一段，论“《春秋》何常”，而对其它诸经则略而不言呢？
陈立较早注意到这一问题，前文已引，他认为：“此下明言‘《春秋》何常也’云云，则《白虎通》自有《春秋》之入《五经》也。”陈立以此作为《白虎通》之“五经”含有《春秋》的例证，但事实上，如果我们联系《五经》篇的前文，就会发现这条材料似乎并不当如此理解。
就《白虎通·五经》篇而言，其所论的核心，是以“五经”、“五教”与 “五常”相对应。笼统而言，此三者之间的关系是，因为天道有五常，因此需要施行五教，而用以体现五教之施行的，则是五经，换言之，五经、五教都是因为与五常相联系而获得合法性、权威性的。以此来看《五经》篇的结构，我们会发现，在《论五经象五常》段，作者通过论述“五常”与“五经”的对应关系，使“五经”获得了权威性，而在其后的《论五经之教》段中，作者又通过论述“五经之教”，使“五经”与“五教”之间的对应关系进一步明晰。但该段的具体论述方式，是引用《礼经解》的论述，而后者出于先秦，其所论“经”与“教”之关系，还是在先秦时期“六学”并举的时代背景下展开的，因此《春秋》与其它“五经”赫然并列，前文所言的“五教”，在这里一下子变成了“六教”，于是问题也就出现了，既然《白虎通·五经》通篇皆言“五常”、“五经”，则何以《礼经解》所论经教，变成了“六教”呢？《白虎通》显然需要对这一问题作出回答。
而接下来的《论书契所始》段正是对这一问题做出的回应。该段以“《春秋》何常也”起句，正是为了解释何以《春秋》得与作为的“五常之经”的“五经”并列。作者通过《春秋》所载史事的久远，论证其具与“五常”同样具有“常”的性质，因此虽不在“五经”之列，却同具教化之功，是以在《礼经解》中得与诸经并列，成其“六教”也。
综上，通过《北堂书钞》、《初学记》、《太平御览》之引文的它校，以及《白虎通·五经》篇两条内证的理校，笔者认为，《白虎通·五经》中所指的“五经”，当为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》五者，并无《春秋》，与我们通常所言汉代“五经博士”所指的“五经”并不相同。
2谶纬之学的兴起与《春秋》“为赤制”说
既然《白虎通·五经》所定“五经”应为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》五者，则如此“五经”不但与汉初“五经博士”制度中的“五经”有别，而且与西汉末年刘歆新提出的“五经”说也有所不同了。关于汉初“五经”，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五种，此为学界所熟知，不必赘言。至于刘歆“五经”说，则见于《汉书·艺文志》，即以《乐》《诗》《礼》《书》《春秋》为“五常之道”，而以《易》“为之原”，“五学世有变改，犹五行之更用事焉”，而《易》则“与天地为终始也”。这一理论将“五学”与“五常”、“五行”相对应，是对传统“六艺”说的改造，体现了西汉中后期以来“五行”观念的广泛影响以及《易》学学术地位的提升。关于这一问题，笔者有专文探讨，此不赘言。不过，可以明确地是，从汉代经学史的发展来看，一方面，武帝所立的“五经博士”制度经过宣帝以来的多次改革，到东汉初年时已经比较稳定地形成了五经十四博士的制度；另一方面，刘歆的“五经”说虽然没有得到官方的明确认可，但无论是两汉之际的儒学士人，还是东汉初期涉及经学的朝廷诏令，在言及群经时，均以《易》置于诸经之首，而《汉书·艺文志》、《汉书·儒林传》在排列各经时，也依从了刘歆《七略》以《易》为六艺之首的顺序，而与《史记·儒林列传》表现出重要的差异，这就充分说明了刘歆尊《易》为诸经之原的思想在一定程度上得到了士人的普遍认可。
那么，在这样的背景之下，东汉初期何以会出现这种新的“五经”说呢？我们应如何认识这种“五经”说呢？这是我们接下来将要探讨的问题。
我们知道，《白虎通》是班固整理东汉章帝时期白虎观会议诸儒论经之结果的文献。关于白虎观会议，见载于《后汉书·孝章帝纪》：
于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。
这是继石渠会议之后汉代朝廷召开的又一次论议《五经》同异的会议。关于这次会议所形成的成果，也就是我们今天看到的《白虎通》，古代学者曾认为难入经学之正道，如庄述祖即认为：
故是书之论郊祀(原注：阙文)、社稷、灵台、明堂、封禅，悉隐括纬候，兼综图书，附世主之好，以绲道真，违失六艺之本，视石渠为驳矣。
但正如张广保先生指出的，参加白虎会议的诸儒乃是章帝时期今文经学最为杰出的经师，他们在论议过程中虽然确曾征引谶纬，但一方面，其篇幅较之经文本身并不是特别突出，另一方面，以纬学辅翼经学本身即是东汉经学的基本特征，是东汉经学无法抽离的底色，因此，《白虎通》仍当视为反映东汉前期官方经学思想的一部著作。皮锡瑞在《经学历史》中称其为“集今学之大成”，林聪舜先生更称之为东汉“国宪”的基础，其说皆不为无据。因此，《白虎通·五经》所言的这种“五经”说自不可等闲视之。但问题在于，既然刘歆在《七略》中提出的“六艺”次序已经得到了东汉官方的基本认可，以《易》为群经之首作为自西汉中后期以来延续的学术传统，在东汉也得以延续。那么，作为东汉官方经学之代表的《白虎通》又何以会提出一套新的“五经”说呢？
仅仅根据《白虎通·五经》篇所提供的资料，我们对于这一问题很难给出答案，不过，如果综合考虑两汉之际的政治现实以及白虎观会议本身的相关因素，则我们或许可以从两个方面来思考这个问题：
其一，前文已言，由于刘歆在王莽秉政、篡汉的过程中客观上发挥了较大的作用，是王莽当政时期思想文化领域的主要代表，因此，光武中兴之后，为了体现回归汉统，东汉初年各项文化政策的制定多少都表现出对王莽、刘歆主张的刻意回避，例如王莽、刘歆分别主张立《周礼》和《左传》，并且在汉末已经施行，但光武新定“十四博士”中则皆无此二经，又如刘歆曾应王莽之命主持制定《三统历》，据当代自然科学史学者的研究，该历在历元、二十八宿体系、岁星超次等方面较之《太初历》都有一定的进步，但东汉以后，此历亦未能得以施行。方麟在《秦汉博士制度初探》一文中曾经指出，东汉初年的经学政策，主要是十四博士的制度，无论是在群经经目的选择上，还是在博士数额的确定上，都有意跳过莽新，效仿宣元。即使是贾逵这样在今古学主张上与刘歆十分接近的经师，在奏请立《左传》时，也要刻意非毁刘歆在这一方面作出的努力，以标明自己的主张并非承绪刘歆。东汉初年的这种或隐或现的政治传统，对于章帝时期诸儒提出推翻刘歆“五经”说，另立新说，或许有一定的影响。
其二，如果从白虎会议与会诸儒的身份这一角度来进行分析，则这一问题又可以得到另一种解释。根据张广保先生的考证，参与白虎会议的有杨终、鲁恭、丁鸿、贾逵、刘羡、魏应、李育、楼望、成封、桓郁、班固、淳于恭以及汉章帝共十三人。从这份名单看来，杨终、贾逵、李育、楼望四人治《春秋》，特别是贾逵和李育，可以说是当时《春秋》学最为杰出的经师；鲁恭、魏应二人治《诗》；丁鸿、桓郁治《尚书》，贾逵亦治《尚书》；其余刘羡、成封、班固三人本经未详；至于章帝，则主治《尚书》与《春秋》，对《诗》亦有研习。总之，从这个人员名单来看，十三人中竟然没有以《易》为本业的。东汉时期官学中《易》有施、孟、梁丘、京氏四家，经师并不在少数，但均未参加白虎观会议，这与《后汉书》中所言此会“讲议《五经》同异”的宗旨显然略有不合。而更进一步，从上面的名单看，贾逵、李育、楼望、丁恭显然是白虎观会议中声望最为显著的四位经师：贾逵自不必说，自明帝时即为大儒，李育则是《公羊春秋》的大师，有“通儒”之称，楼望也是“教授不倦，世称儒宗”，而他们三人虽然在具体学术主张上存在差异，至于以《春秋》为本业，却并无二致。《后汉书·李育传》载：“四年，诏与诸儒论《五经》于白虎观，育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒。”可见《春秋》学内部的辩难仍是白虎观会议的重要议题之一。从《白虎通·五经》看来，会议最终改变了刘歆以《易》为“五经之原”的做法，而将《春秋》抽出，强调其某种特殊性，这无疑是要恢复西汉中前期《春秋》在“六艺”中的特殊地位。白虎观会议与会诸儒中没有以《易》为本业的经师，而以《春秋》名家者不仅数量占优，其影响也更巨，这种人员构成，或许亦对会议的议决产生了影响。
无论以上两种推测是否能够成立，可以确定的事实是，经过白虎观会议的议决，并且经过汉章帝的亲自认可，一种新的“五经”说产生了。与刘歆的“五经”说相比，这种“五经”说在结构上并无新的突破，仍是抽出其中一种，并以其它“五经”与“五常”相配，从而将“五经”纳入五行学说的体系中去；只是由于白虎观诸儒抽出的经典与刘歆不同，因此原先“五经”与“五常”的配对必然要进行调整。换言之，与刘歆“五经”说相比，《白虎通》所载的这种经说最大的新意，仍在于将《春秋》抽出“五经”，使之居于特殊的位置。那么，对于这一改变，我们应如何认识呢？
将《春秋》抽离出“五经”之中，究竟是抬高《春秋》，还是贬低《春秋》呢？在《汉书·艺文志》中，刘歆明确称《易》为“经之原”，因此我们可以确定刘歆是抬高《周易》；但在《白虎通》中，班固并没有对《春秋》与“五经”之间的关系进行阐释。因此，我们首先需要确定的是，《春秋》在这种新的“五经”说中究竟是居于何种地位。
《论衡·程材篇》的一段论述有助于我们认识这一问题。王充在论及儒吏关系的问题时指出：
文吏治事，必问法家。县官事务，莫大法令。必以吏职程高，是则法令之家宜最为上。或曰：“固然。法令，汉家之经，吏议决焉。事定于法，诚为明矣。”曰：夫五经亦汉家之所立，儒生善政，大义皆出其中。董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。论者徒尊法家，不高《春秋》，是闇蔽也。《春秋》五经，义相关穿，既是《春秋》，不大五经，是不通也。五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。
王充说“然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。论者徒尊法家，不高《春秋》，是闇蔽也”，再说“《春秋》五经，义相关穿，既是《春秋》，不大五经，是不通也”，其论证的层次乃是先论定《春秋》的经典权威地位，再以此论定“五经”既然与《春秋》“义相关穿”，故同具经典性。这种论述方式显然是将《春秋》置于核心经典的地位。王充身当东汉后期，去白虎观会议未远，其本人又以博学知古见称，其论述当可据信。
以《论衡》所言为据，我们发现，东汉诸儒之重视《春秋》，虽然与刘歆重《易》的形式相类，然而其用意却又有不同。刘歆重《易》，乃是以《易》为“五经之原”，认为其沟通天人之际，是解释其它诸经乃至宇宙万物的理论基础，因此刘歆在《六艺略》中论述其它诸经，往往依《易》立论。但东汉诸儒对《春秋》的定位则不同，他们看重《春秋》，乃是属意于它对于汉代政治的现实垂范意义。
上文所引的王充论述中提到了一个非常重要的观念，那就是孔子为汉定制，是以作《春秋》。在汉代，由于经学作为国家意识形态的地位早已确立，因此孔子的圣人地位也深入人心。前文已言，孔子亲作《春秋》，这已经使得《春秋》在与圣人的关系上较之它经亲近一层；而若又以孔子作《春秋》为专为汉定制，则《春秋》的地位自是尊贵无比，它经莫及了。王充以“《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉”立论，显然是以此说作为抬高《春秋》的理据，而我们认识东汉白虎观诸儒对于《春秋》的尊崇，也要由此入手。
关于孔子为汉作《春秋》说，起于西汉时期的公羊学派。查《史记》、《春秋繁露》等汉初典籍，董仲舒等早期《公羊》家尚未见此说，而《春秋左传正义》载：
说《公羊》者云：“麟是汉将受命之瑞，周亡天下之异，夫子知其将有六国争强、秦项交战，然后刘氏乃立。夫子深闵民之离害，故为之陨泣。麟者，太平之符，圣人之类。”又云：“麟得而死，此亦天告夫子将没之征也。”
其下文又引《五经异义》云：
许慎称刘向、尹更始等皆以为吉凶不并，瑞灾不兼，今麟为周异，不得复为汉瑞，知麟应孔子。
可见以“获麟”为汉瑞说至晚在宣帝时期已经成为《公羊春秋》的经说，只是尚未得到《穀梁春秋》等其它《春秋》家的认可。当然，单就这段引文而言，还仅仅是说孔子能预知身后事，故“深闵民之离害”，为此而作《春秋》，似乎还没有讲明《春秋》是为汉定制，但从纬书的情况看来，至晚到西汉末年，孔子为汉定制而作《春秋》之说已经被明确提出了：
必知孔子制《春秋》以授汉者，案《春秋说》云：“伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》以改乱制。”又云：“丘揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”又云：“丘，水精，治法为赤制功。”又云：“黑龙生为赤，必告云象，使知命。”又云：“经十有四年春，西狩获麟，赤受命，仓失权，周灭火起薪，采得麟。”以此数文言之，《春秋》为汉制明矣。(公羊疏引戴宏《解疑论》)
《尚书考灵耀》曰：“孔子为赤制，故作《春秋》。”(《后汉书》章怀太子注引)
《春秋说》、《尚书考灵耀》中称孔子“为汉帝制法”、“治法为赤制功”、“为赤制”，这里的“法”、“制”，无疑都是指的《春秋》。不过，关于孔子获麟而知汉将兴最为生动的记述，还是见于《孝经右契》：
鲁哀公十四年，孔子夜梦三槐之间，丰、沛之邦，有赤氤气起，乃呼颜回、子夏同往观之。驱车到楚西北范氏街，见刍儿打麟，伤其左前足，束薪而覆之。孔子曰：“儿来!汝姓为谁？”儿曰：“吾姓为赤松，名时乔，字受纪。”孔子曰：“汝岂有所见乎？”儿曰：“吾所见一禽，如麕，羊头，头上有角，其末有肉。方以是西走。”孔子曰：“天下已有主也。为赤刘。陈、项为辅。五星入井，从岁星。”儿发薪下麟，示孔子。孔子趋而往。麟向孔子，蒙其耳，吐三卷图，广三寸，长八寸，每卷二十四字。其言：“赤刘当起日周亡。赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金。”
在此背景之下，孔子乃作《春秋》：
哀十四年春，西狩获麟，作《春秋》，九月书成。以其春作秋成，故曰《春秋》也。
到了东汉初年，随着谶纬之学的日益兴盛，此说的影响越来越大，公孙述曾据此自称获得天命，而光武帝虽断然否定其说，但对于孔子为汉定制一说却完全认同。王充乃是东汉后期最具质疑精神的士人，但他在《论衡》中同样认同孔子为汉定制之说，足见此说在东汉影响之大。白虎观会议乃是“集今学之大成”，其所反映的主要是东汉初期官方经学的观念，而与会的诸儒中，又有李育、楼望这样的《公羊春秋》学大师，《春秋》既然久负孔子为汉定制之名，则将其抽出，以为“汉之经”，强调其与汉代政治的特别联系，自是符合东汉前期官方经学重谶纬、重神异之风气的。
3《白虎通》所见“五经”说的性质及其经学史地位
最后，我们对《白虎通》所见“五经”说的性质及其经学史地位做一些说明。
首先，关于其性质，笔者在经学史研究中曾提出“经目”这一概念，它主要是指自西汉以来各朝对于官学中所尊“经书”的范围而作出的限定，如西汉初期所立“五经博士”，便是确立《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为当时之经目，而随着时代的变易，在漫长的中国经学史上，又陆续出现了“九经”、“六经”、“四书五经”等不同的经目；此外，在官定经目的影响下，一些学者亦照此模式，基于某种学术理念而自觉地提出他们对于经典范围的看法，由此也出现了如“十四经”、“二十一经”等具有民间私议色彩的经目。总之，传统社会中关于“经”之范围的各种认定即可称之为“经目”。笔者另有《“经目”释论》一文专门论证这一概念，读者可以参看。
从“经目”这一概念来看，《白虎通》所见“五经”说即可视为一种经目，而基于《白虎通》的官方背景，它更可视为一种“官定经目”，与汉武帝建元五年所立的“五经博士”具有类似的社会地位。但是值得注意的是，作为一种经学史现象的“经目”，其具体表现为两种形态，一种是在官学中设立专经博士、并用之于选士、科举的“经目制度”，例如武帝时期“五经博士”、宣帝时期“十二博士”、东汉时期“十四博士”、唐至北宋“九经”、南宋“六经”、元明清“四书五经”等；另一种则是见于著作，纯粹基于学理，并不施行于各种现实制度的“经目学说”，例如贾谊《新书》中的“六艺”说、刘歆《七略》中的“五经”说、明代中期兴起的“十三经”说等。与“官定经目”与“私议经目”主要基于其官私背景进行区分不同，“经目制度”与“经目学说”的区分是基于其表现形态的另一种区分角度，这两种区分的角度是建立在完全不同的层面上的，因此之间并无简单的对应关系。官定经目若通过博士设官、设科取士的方式表现出来，则属于“经目制度”；但如果通过官方著作的形式提出，并未见诸现实制度，则属于“经目学说”。同理，私议经目如果本身是一种用于博士设官、设科取士的制度设计，则其虽未被采纳，仍应视为“经目制度”，而如果其并不以改变现行官定经目制度为目的，只是提出一种经典范围的理论，则自可视为“经目学说”。总之，“经目制度”和“经目学说”并不与“官定经目”和“私议经目”完全对应，它们的官私身份，其实是可以随着时间的推移而发生变化的。例如宋元时期的“十四经”，它在南宋时最初由朱熹在《私议》中提出，而朱熹提出这一说法的目的，是要改变当时官方施行的“六经”并兼经制度，因此，此时的“十四经”便可以被视作一种私议的经目制度。但到了元明清时期，官定经目制度“四书五经”的权威性已经无可质疑，而此时的士人仍谈论“十四经”，则其此时的身份即是一种私议的经目学说。
又例如明清时期影响广泛的“十三经”，它在明代正德、嘉靖年间由丘浚、王鏊等士人首倡其说，其后逐渐为学者所接受，但它自提出之始，即不以改变“四书五经”的经目制度为鹄的，而是旨在作为官方经目制度的补充，在传习宋学的同时并重汉学。在明万历十二年以前，“十三经”之说仅在士人间流传，并未得到官方的认可，因此其属于私议的经目学说，万历十二年，皇帝诏令于北京国子监校刻刻《十三经注疏》，而此后，“十三经”说便成为一种官定的经目学说。
明确了这些概念之后，我们再来看本文所论的《白虎通》所见“五经”说，它虽由朝廷大臣在白虎会议上议定，并经汉章帝御准，但其提出的目的并不是为了改变当时施行的“十四博士”经目制度，只是代表了东汉初年朝廷对于儒家经典内部结构的一种学理性的认识，故其性质实与上文所言万历之后的“十三经”说相类，属于官定的经目学说。
其次，关于这一学说的经学史地位，其实我们从直观上便可看出，它在后世几乎没有产生什么影响，甚至由于《白虎通》版本流传上的讹误，其本来面貌也长期为学者所不识。作为东汉“国宪”的《白虎通》，其提出的“五经”说何以迅速湮灭无闻？这是一个颇值得思考的问题。我们不妨将其与结构相近、时代相仿、且同为“经目学说”的刘歆《七略》所见“五经”说进行对比。前文已言，这两种学说的基本结构，都是在保留“六艺”框架的前提下，抽出某一种经典特别标举，而将其它诸经置于辅翼的地位。因此，《七略》与《白虎通》的两种“五经”说，虽然“五经”所举不同，但其根本差异却在刘歆的重《易》观与东汉诸儒的重《春秋》观。
回顾两汉经学史，我们就会发现，这两种看似只是所重经典不同的经说，其内在的形成轨迹却存在着根本的差异。就前者而言，《易》学地位的提升，首先依托的是《易》象数学本身的发展，只有在孟喜、京房建立起极为精致的“卦气说”的前提下，《易》学才有可能引起学者的广泛关注，并引入灾异学的领域中。其次依托的则是整个西汉的学术思潮，即天人感应学说。由于《易》学在这方面具有理论性强、体系性完备等各种优势，因此特别适合天人感应学说的发挥。这两方面的因素结合起来，乃促成了《易》学地位的提升。可以说，《易》被推为群经之首，是汉代思想史这个外因与汉代《易》学这个内因共同推进的结果。《易》象数学中虽然有大量虚妄的成分，但作为一种学说体系，还是极大地推进了汉人天道观、宇宙论的形成。简言之，重《易》说是汉代思想史综合发展的产物，亦反过来推动了汉代思想史的发展。
至于东汉重《春秋》则不同。《春秋》在西汉初期原本已具有极高的地位，董仲舒以之说天人感应，为汉代建立起一套完备的政治哲学，这种学说既有效地维持了社会的秩序，又有效地制约了君主的权力，在当时的历史条件下，是一种相对比较理想的政治学说。然而随着汉代政治的混乱，特别是西汉后期出现的外戚干政，君权旁落，这种政治学说已经很难发挥实际的影响力，而《春秋》学的地位也就此受到动摇，董仲舒所强调的“《春秋》以治人”的传统无法得到落实，《春秋》似乎越来越变成一部先秦时期的灾异大全，而且是只记载了事件，缺少体系性分析的史料汇编，较之《易》学的精致化，《春秋》学无论是在内部学理，还是在外部影响力上，都相形见绌，必须借助《易》、《洪范五行传》等学说才能贯通其说。在这样的背景之下，东汉初期白虎观诸儒主张重《春秋》，以之为“五经”的核心，但他们的出发点和立足点却是孔子“为赤制”而作《春秋》这一个虚构的“史实”，尽管东汉官方和士人愿意相信这个“史实”，但它一方面无助于《春秋》学本身的发展，一方面在实际政治中也很难有进一步的发挥。简言之，东汉诸儒重《春秋》，缺少系统性的理论作为依托，在这种背景之下重新抬高《春秋》，只能是阶段性地表面提升其地位，既不会对现实经学制度有所改变，也不会真正影响东汉的思想史。从东汉中后期的经学发展看来，《春秋》学、特别是主张“为赤制”的《公羊春秋》学并没有因此获得特别的发展，足见白虎观会议之尊崇《春秋》，并未取得实质性的效果。
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