谷继明：从江南义疏到《周易正义》——隋唐《周易》义疏学中的儒佛之争
2016/6/3 经学文献
来源：哲学中国网
原刊《哲学门》(京)2013年第2册
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言及儒学，我们立即想到的是先秦原始儒家、汉代经学、宋明理学，以及清代的新汉学。讲到隋唐，“隋唐佛教”、“宗派佛教”的习用词汇则可反映出一般的学术史对这个时代思潮的定位。毫无疑问，隋唐正是佛学大放异彩的时候，儒学则稍显暗淡。但这并不意味着儒家在这一时代、在隋唐帝国是失声的，更非无所作为。孔颖达修撰《五经正义》的工作便能反映出当时面对六朝学术、面对佛道二教的挑战，儒者所具有的思考与努力。也正是在这个视角下，《周易正义》的研究才更具有意义。
1三教争论与《正义》编修
佛教传入中国后，在南北朝发展迅猛，覆盖了自天子至于庶人、硕学以及乡民的广大群体。检南北朝各正史的《儒林传》，可以看到不少名儒硕学竟也笃信佛教、研究佛学。到了唐代，佛教更是发展迅速。统治者方面，尽管汤用彤先生曾指出“综观太宗一生，并未诚心奖挹佛法”，但是其优诏沙门的政策亦是事实，故郭朋先生称太宗为“媚佛”；高宗、中宗、睿智均信佛法，武后尤其顶礼膜拜。民间信仰佛教更是不计其数。佛教问题不仅仅是信仰问题和社会问题，同时关乎国家的宗教政策和意识形态选择。南北朝以来佛教的迅猛发展，已经与儒、道相互争衡。唐帝国立政之始，自然要重新序列三教，确定主流的意识形态。这个阶段政策的重要意义在于，它是自汉以后又一个统一强盛的帝国来确定价值观的行为。与汉代不同的是，儒家这次面临着前所未有的强劲竞争对手。
当时儒家的主要力量在教育系统，亦即从中央到地方的国子学、太学、四门学、州县学等；另外还可以包括礼官系统。其主要的活动形式，则是对儒家经典经义的学习、讲解。国家层面的三教讨论，儒教方面主要是由国子祭酒或信奉儒学的重臣所主导的。贞观十二年(638)，孔颖达迁国子祭酒，此年他亲自参加了一次重大的三教争论事件：
贞观十二年，皇太子集诸官臣及三教学士于弘文殿，开明佛法。纪国寺慧净法师预斯嘉会。有令召净开《法华经》，奉旨登座，如常序胤……有国子祭酒孔颖达者，心存道党，潜扇斯玷，曰：“承闻佛家无诤，法师何以构斯？”净启令曰：“如来存日已有斯事。佛破外道，外道不通，反谓佛曰：‘汝常自言平等。今既以难破我，即是不平，何谓平乎？’佛为通曰：‘以我不平破汝不平。汝若得平，即我平也。’而今亦尔。以净之诤，破彼之诤。彼得无诤，即净无诤也。”于时皇储语祭酒曰：“君既剿说，真为道党。”净启：“常闻君子不党，其知祭酒亦党乎？”皇储怡然大笑。合坐欢跃，今日不徒法乐以至于斯。此为僧人追记，自然把释家子弟如何辩才无碍、儒生道士如何狭隘浅薄写得活龙活现。抛开这些不论，但由皇储公然偏袒释氏，可以想见孔颖达在当时满堂带着几分揶揄的欢笑中必定甚感尴尬，此亦可见佛教当时的强势局面。
佛教在官员间、民间的传播，孔颖达无力限制。但佛教进一步向儒家经典义理、向儒生侵染，这在南朝以来便开始了。唐朝的科举，主要在明经、进士二科。明经最主要的就是经义的记诵、理解，此不必说；而进士虽以文为尚，其基础仍需兼习经义。若义疏都为佛学所浸染，则一定意义上意味着儒家失去了最后的阵线。出于这种考虑，孔氏在修撰《五经正义》之时，竭力要排除佛教的影响。
恰恰是在此年以后，《五经正义》的修撰工作开始进行。此工作主要是修裁以往的诸家义疏，编撰出统一、标准的五经义疏本子，以供士人研究学习。其第一步便是要对六朝以来的义疏进行评判、拣择。面对浸染玄佛的六朝义疏，孔颖达在《周易正义序》中说：
其江南义疏十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫易理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有。若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也，既背其本，又违于注。……今既奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本。去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通。通观孔颖达对各经正义的序文，皆先于先儒有所褒扬，而后指出其失误指出并明言据何疏删定。惟独《周易正义序》将南朝义疏一概加以否定。由是可知孔颖达于《周易正义》尽力尤多，它最能表现这个群体对于义疏的看法及其与佛教、玄学的交涉。
2六朝易学的双重性格
孔颖达为何如此重视《周易》一经的撰作？前文提到，其直接原因是对六朝旧疏的极其不满。我们进一步要反思的是，为何《周易》的义疏容易与玄、佛有涉？余嘉锡先生尝谓：
江左儒生归心释教者，辄兼谈《老》、《易》，欲以通彼我之邮，而其关键则在辅嗣之注。……弼藉《周易》以谈老、庄，江南诸儒，复藉弼注以阐佛教；老、庄既魏晋所尊，佛教又南朝所尚。余先生以王弼《周易注》为沟通儒、玄、佛中的关键，其言甚韪。我们从辨章学术的角度，则要进一步要指出：易学在南朝具有双重性格，亦即经学与玄学的二重性。这一点不难得出判断，然常为学术界所忽略。《周易》首先自汉武以来即是五经之首，对它的注释，在魏晋之前皆是经学的性格；它到了六朝时期，又成了玄学所宗奉的“三玄”之首。王弼的《周易注》，一方面继承批判马融、郑玄、王肃、虞翻等经学家的汉代易学传统，属于经学注释；另一方面则被奉为玄谈的经典而流传。
从群体和著作上来讲，六朝的易学研究者亦可分为两途：其一，经学家会通或选定权威的注本，进行详细的讲解，其主体是教育系统如国子学中的人群，其著作谓之义疏、讲疏；其二，许多人士不喜欢繁琐的讲解疏释，直接谈论《周易》中的某些问题，或通过小论文的形式发表意见，其主体是清谈家，其著作谓之“某论”。“论”在中国古代是一种常见的写作体裁。它最有利于组织作者的论据、展开论证，并且集中地、鲜明地表达自己的观点。刘勰说：“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”(《文心雕龙》)“论”对经典的诠释是以问题为中心开展的，这与以经书原有脉络次序而展开的注、疏等截然不同。刘勰就把《周易略例》称作论，而不以王弼《周易注》为论，因此把论归属于疏是不正确的。
随着玄学、佛学的兴起，谈辨越来越激烈，“论”体尤其发达起来。刘勰记载了当时“论”体之盛：“迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争涂矣。……动极神源，其般若之绝境乎。逮江左群谈，惟玄是务；虽有日新，而多抽前绪矣。”(《文心雕龙》)统计《隋书·经籍志》易类，其中7种直接称作“论”，而《周易统略》、《周易义》等4部著作与“论”放在一起。如果排除“大义”类著作，单名“义疏”“讲疏”的著作则有12种。由此可见，疏家稍多，然“论”亦占有相当势力。这种区分还有一有力的证据，即学者不太注意的日本保福寺藏古抄本《讲周易疏论家义记》。此是六朝旧疏，其中常见“疏家”与“论家”两词，这正反映了当时易学发展的两途。有学者因此将义疏体分作“疏家”与“论家”两派，又有学者要分“义家”独立于“疏家”、“论家”，皆是不正确的。
虽说是两途，但这二者并非隔绝。“论家”自己有时会撰写义疏，其论作亦会被义疏人士引用。义疏家的解释亦可作为论家讨论的基础，他们在讲经的时候亦常设辩难的程序，反映在义疏中便是某种理论论证性的段落。在一定意义上，“疏家”促进了“论家”观点进入权威、正式的经典诠释系统。
这样，南北朝《周易》义疏便受到两个方向的玄、佛影响。一是其自身体裁的形成借鉴于佛教讲经，有不少佛教的色彩，其撰写者亦有佛教徒参与；二是独立发展的糅合玄佛的“论家”亦对义疏家产生影响。如此，《周易》义疏的“义多浮诞”便是不可避免了。
3江南《周易》义疏“涉于释氏”
孔颖达谓十余家江南《周易》的义疏“辞尚虚玄，义多浮诞”，其所指为何？因为《周易正义》颁行之后，旧义疏皆废，以往的学者多只能从《周易正义》的偶然引用来推测当时义疏的情况。不过日本藏旧钞本《讲周易疏论家义记》，为我们认识那个时期的周易义疏乃至南北朝义疏的总体面貌都提供了宝贵的资料。结合此疏与孔颖达《正义》所引，旁证以他经义疏，我们可以基本考察出“辞尚虚玄，义多浮诞”主要指其浸染于佛教。要言之有二端：一是体制之繁冗；二是义理之玄虚。
儒家义疏仿照佛教，佛教之义疏则起于讲经，牟润孙先生已有翔实考证。由是，其科段繁密为此类义疏形式上一大特色。佛教科段之繁密，我们看吉藏、智顗的疏则可体会。佛教经文本就段落繁多，重文叠句，科段详密亦其应有之义；然若施之于儒家经典，终必导致苛细缴绕。对于儒家义疏之科段，乔秀岩老师曾以皇侃《论语集解义疏》为例指出其特色：
一、皇疏全书中，频见科段之说，可以视为皇侃苦心经营之结果。解经作科段，此法固非皇侃所创。但前人讲《论语》，尚无科段，皇侃始作，且为之綦详。二、皇侃作科段之说，尤注意前后科段间之关系。必欲每言前后关系之理，为之常用附会之论、一面之理，初不以为病。三、皇疏言经文字句前后关系者，实不限科段之说，而其特点、原理则一也。《周易》义疏之科段比《论语义疏》更为繁琐，如《讲周易疏论家义记》对乾卦所作的科段：
第三释彖辞，三重：
第一释名德，四重：
第一释名，“彖曰”；
第二释叹名，“大哉乾元”；
第三释成用，“万物资始”；
第四释相冥，“乃统天”。
第二释四德，
第一释亨，“云行雨施，品物流行”；
第二释利，“大明终始，六位时成”；
第三释贞，“时乘六龙以遇天。乾道变化，各正性命”；
第四释四德相即，“保合太和，乃利贞”。
第三释圣人体此德，“首出庶物，万国咸宁”。
第四释象，三重：
第一释境智相配；
第一释境：“象曰天行健”；
第二释智，“君子以自强不息”。
第二释六爻象；
第三释用九义，“用九天德不可为首也”。以上只是《彖传》和《象传》部分的科段，至于《文言》部分更为复杂，限于篇幅，此处不再罗列。如同皇侃疏，这种科分也并非仅仅对各句作一分别，而是把文本分为不同的意义层次和单元。比皇侃疏更甚的是，它特别运用佛教义理来组织科段。如上引中我们看到其分析《大象传》，分“象曰天行健”与“君子以自强不息”为二段，前一段为境，后一段为智。境、智对举，佛教常有，《佛光大辞典》对“境智”的解释是：“境即所观之境界，智即能观之智慧。”这样，两个科段便通过认知对象与认知主体这种关系紧密结合起来。详细的研究，可参见冯锦荣先生的论述。上引还有一类有特色的科分，那就是先根据德目科分，而后把末一段定为前面几个科段的“相即”或“相冥”。“相即”、“相冥”亦是佛教常用的术语，类似于圆融无碍。
六朝的义疏家对经典所作科分，不仅仅就着文本本身的顺序和次第；他们也常常对经文进行体例分析，归纳出若干原则，以统摄、讲解经文。此可谓科判的另一种形式。比如《周易正义》曾记载周弘正对《序卦》原则的分析：
周氏就《序卦》以六门往摄：第一天道门，第二人事门，第三相因门，第四相反门，第五相须门，第六相病门。如乾之次坤，泰之次否等第是天道运数门也；如讼必有师，师必有比等，是人事门也；如因小畜生履，因履故通等，是相因门也；如遁极反壮，动竟归止等是相反门也；如大有须谦，蒙稚待养等，是相须也；如贲尽致剥，进极致伤等，是相病门也。“门”也是科类的意思。周氏利用了这些原理来统摄《序卦》，在当时很流行。有幸的是，《讲周易疏论家义记》竟保存了此种科判的一些痕迹：
咸：“《序卦》云‘有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错’，此人事相须门也。”
恒：“《序卦》云‘夫妇之道，不可不久也，故受之以恒者，久也’，此人事相须门也。”
遁：“《序卦》云‘物不可以久恒，故受之以遁，遁名者，退也’，此相须门。”
蹇：“《序卦》云‘物睽必难生，故受之以蹇。蹇者，难也’，此相因门。”
解：“《序卦》云‘物不可以终难，故受之以解。解之者，缓解之义也’，此是天道相返门。否终则泰，难终则解散。极必返天道，固然之理也。”此旧疏对于《正义》所载是一个补充，因为我们由上可以看到周弘正所谓的“六门”并非一个并列的结构，而是可以叠交使用的。比如“天道相反”门、“人事相须”门。天道、人事是一种分类标准，相因、相反、相须、相病是一种分类标准。周弘正受佛教的影响很深，其说经的特色，在于对经文意义进行分解，并组织为一个融贯的体系，经文的本义并非是第一位的。
江南义疏“义多浮诞”的另一方面表现是讲解的内容亦借用佛学。比如其借用佛学名相“天是色相之名”，色相即形质相状，佛经常见。后文又引穆夜云：“积空成色。”穆夜即王叔之，黄华珍已经指出；考此人名厕莲社之中，亦是学习佛法之人，故用佛教术语解释庄子，而此义疏复引之。此书又谓：“太易无外，故能生乾坤；有内，故能生万法之象。可谓能生之理，必因自生之业；自生之业，必因能生之功。”所谓“业”，亦佛教概念，意为造作，含有原因的意思。又，本疏曰：“冲德无为，神功无为，本自湛寂，体终绝始，但变化之理，生灭之象，直在涅内，脱无出外。”我们不能确定此处的“涅”即是“涅槃”的意思，不过“生灭之象(相)”系佛家义理无疑。此句中的“冲德”、“湛寂”与“生灭变化”结合疏中的“言理则太虚之冲，论道则变化之体”，其实就是佛教“三法印”与四谛的基本教理，用哲学的语言来说，即现象界是生灭变化的、不真实的、痛苦的，真如涅粲的本体界则是真实的、永恒的、平安喜乐的。只是此处佛教教义的阐发，披上了周易“寂—感”模式的外衣。此疏又曰：“夫有象非自像，无物非自无。故有无非自显，空虚亦无功。”虽然文字不是照抄，但这显然是僧肇《不真空论》所表达的思想。作为《周易》的讲疏，解释所利用的佛学资源与被解释的《周易》文本之间达成了一种富于张力的妥协，于是佛教的“缘起性空”、“假有”在此中被“象”、“物”、“有无”表示。以上所举诸佛家名相、义理，仅此旧钞本中之一隅，由此孔颖达所谓江南义疏“辞涉玄虚”，亦可以概见矣。
孔颖达序文中还指出江南义疏有“住内住外之空，就能就所之说”，明确指责其用佛教学说。只是孔氏的《周易正义》中并未称引此类学说具体为何，我们只能依据佛典和义疏中的一些线索加以推测。说到“能所”，我们的第一反应或许是瑜伽行派的学说。但事实没有那么简单，冯锦荣将“能所”与吉藏《三论玄义》中的“能所”相联系，这是一个有用的发现：
然就经论之中，具有能所之义。经以二智为能说，二谛为所说；论以二慧为能说，言教为所说。斯则经论各有能所也。次明经论能所绞络，有四句不同。一者经能为论所，二者经所为论能，三者论能为经所，四者论所为经能。由此可见，在疏家来说，“能所”是一种把握经、论结构的方法，其实亦即佛教科段的一种工具。《讲周易疏论家义记》是以“境智”为结构进行分析的。“能—所”与“境—智”同为主体与对象的关系，是相近的。比如吉藏《中观论疏》说：“境是能生，智是所生；智为能照，境是所照，应非真实也。答作如此，解境智、能所者亦被破。”既然旧钞本《义记》用“境—智”来分析，我们可以推测孔颖达所见江南义疏有以“能—所”来分析的。“住内住外之空”所指，踪迹更难探寻，或引《般若》、《维摩诘经》来说明，但究无实据，本文也就不任意揣测了。
4“去其华而取其实”
江南义疏的特色既如此，孔颖达要裁汰旧疏，其方法首先也是从这两方面着手。一是减省科段，一是说理落实到“有”，回归实存。
比如《周易》的《彖传》，旧义疏判别为十二类，分析繁杂，孔颖达表示不满：
夫子为《彖》之体，断明一卦之义，体例不同。庄氏以为凡有一十二体，今则略举大纲，不可事事繁说。庄氏云：……其余诸卦之彖，或详或略，或先或后，故上下参差，体例不同。或难其解，或易略解。若一一比并，曲生节例，非圣人之本趣，恐学者之徒劳心不晓也。今皆略而不言，必有其义，于卦下而具说。此中庄氏，乃《周易》的义疏家之一。由《周易正义》所自变量条来看，其学问的一大特色是好为《周易》文本归纳体例，甚至于穿凿附会亦在所不惜，其解《象传》的体例也被孔颖达批评：
庄氏云：“四象谓六十四卦之中有实象，有假象，有义象，有用象，为四象也。”今于释卦之处已破之矣。今按孔疏谓“释卦之处”破斥庄氏之说，然遍检疏文，并无有破斥者；唯于乾卦《大象传》下，孔疏引“先儒”有实象、假象之说，然未加以驳斥。此盖撰疏偶有陋略耳。但观其所引，可知“实象、假象、义象、用象”乃庄氏归纳判别象传之法则。又如孔颖达对周弘正以六门摄卦序的说法表示批评：
韩康伯云：“《序卦》之所明，非易之缊也。”盖因卦之次，托象以明义，不取深缊之义，故云“非易之缊”。故以取其义理也。今验六十四卦，二二相耦，非覆即变。……且圣人本定先后，若元用孔子序卦之意，则不应非覆即变。然则康伯所云因卦之次托象以明义，盖不虚矣。故不用周氏之义。我们前文言及，周氏疏解经典，试图把经文意义组织为一个融贯的体系，经文的本义并非是第一位的。孔颖达则更强调经文的固有文义在经典诠释中的基础性地位。再如他对何妥的批评：
“易有四象，所以示”者，何氏以为：“四象，谓天生神物，圣人则之，一也；天地变化圣人效之，二也；天垂象，见吉凶，圣人象之，三也；河出图，洛出书，圣人则之，四也。”今谓此等四事乃是圣人易外别有其功，非专易内之物，何得称“易有四象”？且又云“易有四象，所以示也，系辞焉所以告也”，然则象之与辞相对之物，辞既爻卦之下辞，则象为爻卦之象也，则上“两仪生四象”，七八九六之谓也。何妥此处完全是以“四象”来对前文自“天生神物”至“圣人则之”一段进行科分。这是明显的直接对文本进行的科段。而其科段的依据，则是就经文的某些数字表示来进行：此处因为后文有“四象”的说法，所以何氏便分前文四句为四段，以对应“四象”。这样做的结果是经文富于逻辑性。孔颖达则对何妥的观点不以为然。他考虑的不是整个文本体系的分类和相互联系，而是文本自身的语言。他指出“四象”一词在其他地方也曾经使用过，而这里的“四象”之象与“辞”相对，可知四象是卦爻之象。这是以文本训释而非以构造体系为重心的说经方式。以上所举孔氏《周易正义》特点，正可与乔秀岩所举孔颖达《礼记正义》对皇侃科段的批判相发明。
义理方面，孔颖达《正义》没有明显对佛教思想的批评。但回顾一下江南《周易》义疏如此繁多的佛教义理，经孔颖达一加删裁，居然不见踪影。可见孔氏虽未明显批判佛教义理，而批判已寓于剪裁中，可谓“寓述于删”矣。龚鹏程先生指出《周易正义》暗用佛理，此笔者所不能赞同，聊加澄清于下。
(1)复卦疏“天地以本为心，本谓静也……”一段，实际不过是重复王弼的注文。龚鹏程先生亦已指出这一点，却仍然广引般若学论“无”者，谓孔颖达用六家七宗“本无”之说。因见“寂然至无，是其本矣”一词便攀缘本无宗，然则王弼亦用本元义乎？此说显然不能成立。
(2)《乾·文言》疏“天本无心”，《复·彖》疏“以无为心”(45)等，此玄学概念，王弼《老子注》中即曾出现，非佛教名相。龚先生又比附于七宗中的“心无”宗，非是。
(3)《乾·彖传》“各正性命”疏曰：“所禀生者谓之性，随时念虑谓之情。无识无情，今据有识而言，故称曰情也。”龚先生将此与七宗中的“识含”宗相联系，并引入净染之说。其实我们细读上下文本，则可知此句是疏解王注“正性命之情”的。孔颖达疏《彖传》“同声相应”时说“(云从龙，风从虎)此二句明有识之物感无识，故以次言之渐就有识而言也”，可见在孔氏那里，“有识”指有知觉运动的禽兽以上生物；“无识”则指草木瓦石及其以下。这算是那个时代的常识，《荀子》就曾作过等级分类：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”，杨注“知谓性识”。再回到原来这句“今据有识而言，故称曰情也”疏文，不过是说：《彖传》谓天道万物之性命各自得正，这包括有情的禽兽、人以及无情的草木瓦石，而王注的“性命之情”，不过是据有识者而言，乃以部分代整体也。
(4)《乾·文言》“性情也”疏“若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正”，龚先生谓此受大乘佛教所发展之如来藏“佛性”一系的影响。细读文本，我们发现这只是疏解王弼著名的“不性其情，何能久行其正”命题，难道王弼也受了如来藏思想的影响？至于性情波水之喻，或与佛教有关，龚先生标为孔颖达之言而未注明出处，其实此不过是《礼记正义》引贺瑒的说法，与孔氏无涉，与《周易正义》更无关。
龚先生所列数条《周易正义》参用佛义者，殆皆不能成立。至于杨天才所列几条，更是无稽。比如他说“(咸卦疏)‘无思无欲’，显然不是儒家的思想，与玄学家的思想也有差异”，“无私无欲”不过是援引《系辞传》“天下何思何虑”对咸卦九四的解释，如何不是儒家思想？他又说：“‘坐忘遗照’、‘虚而善应’、‘内外皆无’、‘无体无方’。这些观点几乎很难与释家之学分开。”坐忘遗照是韩康伯注原文，究其本源是《庄子》中的工夫；“无体无方”是化用《系辞》“神无方而易无体”；“虚而善应”、“内外皆元”是玄学习语，何处有佛学思想？
由以上检讨可见，在经典诠释中，经—注—疏是紧密联系的，诠释与被诠释的经典之间相互制约，后来的诠释往往在之前的经典或权威注释的脉络(context)中展开。离开这些脉络，我们就无法正确解读这些义疏的意义；单独拈出一些脱离脉络的语段来考察思想史的交涉，更容易走入比附的误区。
5疏不破注与《周易义疏》的沉寂
孔颖达等修《五经正义》有著名的“疏不破注”原则，详见其各正义序文中。至于此种标准产生的原因，乔秀岩曾解释道：
孔颖达等承二刘之后，深知二刘书证事例之学攻难六朝论理谈辨之学极其有力，谈辨之学已无前途。事实已代替理论为解经之标准。然二刘之学，实无根基……孔颖达等于是掇拾先儒遗说，取舍之际，姑立一标准，乃谓专述注家学说。六朝义疏谈辨论理之学，本不以学说是否得事实为论说准绳；二刘随意讥评先儒，学说未成体系；是以至孔颖达等始为遵守注家学说之体例也。
乔老师通过考察《礼记正义》得出以上结论。其主要观点是，孔颖达“疏不破注”标准乃扬弃二刘(刘焯、刘炫)学术的结果。此说甚有见地，不过就此问题，还可以从儒佛交涉的视角来看待。
刘焯曾谓自己“《周礼》、《礼记》、《毛诗》、《尚书》、《公羊》、《左传》、《孝经》、《论语》孔、郑、王、何、服、杜等注凡十三家，虽义有精粗，并堪讲授。《周易》、《仪礼》、《榖梁》用功差少”(56)，而检《隋书·经籍志》亦未有二刘有关《周易》的义疏著作。故《周易正义》“疏不破注”不存在面对二刘学术的问题；但它却又是孔颖达最集中、激烈的批评旧义疏并确定此标准的地方。《周易正义序》在批评江南义疏“斯乃义涉于释氏，非为教于孔门”之后便评价说这是“既背其本，又违于注”的行为。“背其本”是说违背了经典本身的宗旨，亦即儒家的大义；“违于注”则是指其过度引申，远远超出甚至违背了王弼注。这种做法，就是要给诠释设定边界，防止任意攀附与过度引申。这是祛除“义多浮诞”的有效方式，科判的减省、佛教名相的删略，皆是此种方式的具体运用。
本来，《周易》诸家义疏中能引起哲理兴趣的，主要是玄学和佛学的东西，现在经过孔颖达加以删定，变得质朴无文，他经亦复如此。再加上科举的功令，义疏之学便丧失了活力。孔颖达为了保持儒学的纯粹，把玄学和佛学从义疏之学中排除后，并没有建立新的思想。唐朝几百年儒家哲学的空白，要等待理学去填补了。乔秀岩已经指出：
在旧义疏的繁杂虚华面前，在律学著作的滋蔓倾向面前，删繁就简、整理折衷是必要的，而且能够大快人心。但是简化整理工程完成以后，青山夷为平地，不免会出现理论的空虚、哲学的缺位。……读《五经正义》、《律疏》，感觉不到生机，令人郁闷。既无追求理想的炫惑魅力，又无探索理论的智力刺激。平常稳妥，现实普通，却找不到更深层的哲学根据，读者会感到莫名其妙的不安。这种思想状况或许可以说是中唐以后经学、儒学新发展的背景。如果从学术群体的角度来看，南北朝义疏的繁荣，得力于当时世代传承的一大批讲团体；而唐以后义疏的衰落，则与士人入科举与辞章之中、讲论群体散落有关；至于宋代儒学的复兴，则是在科举化的义疏学之外兴起了一股新兴的道学群体，他们汲汲于儒学义理的恢复，讲学讨论，终于使儒学焕发出新的生命力。这个过程，亦是在易学中展开的，值得进一步研究。
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