?哲学必须要考虑种族！
2015/6/13 哲学园
选自《大问题》
所罗门著 张卜天译
张卜天老师授权发布，转载请联系微信iwish89
哲学、性、种族和文化
记住，如果可能的话，所有的男人都会成为暴君。如果不对女士们特别关照，我们就决意煽动叛乱，并且不会遵守任何自己没有发言权或抗议权的法律。
——阿比盖尔·亚当斯[1]，致约翰·亚当斯[2]的信，1776
这并不意味着我们反对白人，但它的确意味着我们反对剥削，反对鄙视，反对压迫。如果白人不想让我们反对他们，那就不要对我们进行压迫、剥削和侮辱。
——马尔科姆·X，[3]“选票还是子弹”，1964
知之者不如好之者，好之者不如乐之者
——孔子，《论语》，公元前6世纪
开篇问题
1.你相信男人和女人的思维是不同的吗？你从何而知？如果确实如此，那么你会把这种不同归因于什么——天性、后天教育还是个人选择？
2.你相信不同种族的成员的思维是不同的吗？你从何而知？如果确实如此，那么你会把这种不同归因于什么——天性、后天教育还是个人选择？
3.当你(尤其是向自己)描述自己时，什么才是你最认同的——国籍、居住地、社会地位、性别、所爱的人、种族、信仰、成就或抱负，或者其他什么东西？你没有提到的选项对你的自我认同有什么重要性？
4.是什么使得一种“文化”不同于另外一种文化？把某种信仰或习俗从一种文化“翻译”到另一种文化是如何可能的？你是否相信，只要所有的文化都学会“说同一种语言”，它们就可以相互理解？
5.你为什么认为白种男人主导了“西方”的文化生活？
6.在从法律上废除奴隶制以前，拥有奴隶在道德上是否是正当的？为什么？
7.在印度，有些遗孀被认为应该同她们刚刚死去的丈夫一起火葬。我们可能以哪些理由批评或反对这种做法？直到最近，在非洲的某些地方，青年女性需要做疼痛难忍的阴蒂切开手术。我们如何能够批评或反对这种做法？在今天的许多国家，男婴(有时是青年男子)需要行痛苦的割礼，你将如何批评这种行为或为之辩护？
扩展哲学的“教规”
回顾前面的章节以及其中提到的哲学家，你可能已经注意到了，几乎所有被引述的作者都是白种男人。(圣奥古斯丁和孔子属于极少数例外，但在大多数哲学讨论中，极少有人探究过奥古斯丁的非洲血统。)除了都是白种男人以外，这些人中的大多数都有一个共同点，那就是都遵循着同一种哲学传统，这个传统发源于古希腊，并通过犹太-基督教神学和欧洲科学的兴起而得到发展。到目前为止，虽然我们在这本书里主要探讨的是哲学问题而不是这些哲学家，但我们所追溯的却主要是这个传统，并囿于它的范围之内。但对哲学以及人类思想历程来说，还有太多超出这个“西方”传统的内容。
在印度和南亚地区，有一种——毋宁说是若干种——古老的传统是至少和西方传统同样悠久的，而在中国，也存在着一种延续了几千年的哲学传统。此外，有一些很有说服力的证据表明，远在欧洲人到来以前，美洲和北非的哲学学派就已经很兴盛了。在非洲和许多南太平洋岛国，迄今仍然保持着代代相传的口述传统，而且我们所听说的每一种文明都有一些概念明确表达它的起源和它在宇宙中的位置。因此，我们不应该狭隘自负地把哲学定义为只包含古希腊、中世纪以及近代欧洲的思想，这一点是很重要的。
同样，我们也应当在西方传统中问一句：所有的女性都到哪里去了？我们知道，在柏拉图的学院里以及整个中世纪都有女性学生，但她们为什么没有构成正统的哲学“教规”的一部分？简单的回答也许是，她们中的大多数人根本就没有机会发展自己的学派，也很难把她们的思想以文字的方式保留下来，最终由于种种原因而被排除在这一哲学传统的正史之外。
根据最近一些批评家的观点，哲学家和学者们曾试图创造和维护一种专属于白种男人的希腊-欧洲西方思想传统，这一传统忽视或排斥了除欧洲血统的白种男人以外的思想家的贡献。这些大学传统教规的批判者还指出，在欧洲和美国的当代大学课程的整个演变过程中，欧洲的政治利益——本质上是殖民主义和工业化资本主义的混合体——影响和歪曲了整个世界和大学课程中的思想生活。他们认为，传统的教规是对工业世界及其特有的文化思想和哲学思想的宣传。因此，伟大的哲学思想和大哲学家更多地存在于那些著作保存完好的、论证性的、比较有科学性或文学性的传统中。这种传统要求字面上的哲学真理，而不能仅仅停留在隐喻或寓言的层次。那些没能使自己的思想刊印出来的哲学家(或者那些没能教上柏拉图这样的学生，或使亚里士多德成为自己仰慕者的哲学家)便从这种传统中消失了，一些没有对传统做出主动回应的思想家也常常被忽略了。(所以在西方，神秘和“秘传”的传统通常仅见于脚注。)而那些通过神话、英雄传说和非一神论宗教对生活和宇宙所做的非文字、非科学的解释，最好的结果也是被斥为原始的或前哲学的。其结果就是我们在书中已经讨论过的那些明确的问题和一连串哲学家。这是一种令人钦佩的高贵的传统，但却并不是唯一的传统。
哲学必须要考虑种族
想想吧，“种族”的事实与对正义的要求怎么可能相容呢？怎么会适应我们这个存在着多种身份的现实社会呢？再没有什么比这更是一个明确的哲学话题了。如果这些讨论是符合现实的，那么我们就需要把[W.E.B]杜·博伊斯[4]所谓的“奴隶制的社会遗产；歧视和侮辱”以及“种族差异”的当代含义一直铭记在心。
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这些对于社会生活中的种族问题至关重要的论题，是与范围较窄的一类学术问题(我认为与其称之为教育哲学，不如称之为学院哲学)，即研究种族身份和种族主义历史是怎样塑造了我们现有的学科传统的问题相互交叉的。哲学家们(和其他人一样)并不总是善于看清楚他们自己学科的历史形成。
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女权主义哲学家指出，哲学论述的结构反映了长期以来对女性以及与女性相关的事情的排斥。这种排斥先是来自于知识分子的生活中，然后又在大学中得到发展；它们给我们的教训并非只是说性别歧视在这些地方(就像在任何其他地方一样)伤害了女人和男人，而是说性别歧视蒙蔽了我们的理解。迄今为止，这些问题(比如性别歧视如何误导了我们更为抽象的反思；黑人的声音的缺失怎样影响了我们的哲学论述)仍未得到广泛而深入的探讨。令人吃惊的是，哲学家在政治哲学中绝少明确地承认，对于那些在国家与道德的交叉处产生的种种问题，种族和其他类型的集体认同以及性别各自具有不同的意义。
——K.安东尼·阿皮亚[5]
ThePhilosophical Forum: A Quarterly V (xxiv, nos.1-3, Fall-Spring 1992-3:30-31)
因而伟大的哲学思想和哲学家倾向于仅仅存在于那些保留完好的，留有文字记述的，论证性的，多多少少有些科学性的和文学性的传统。这种传统要求哲学中的文字表达的真理，而不仅仅是充斥着象征和寓言的内容。那些没有最后出版他们思想的哲学家(或那些没能幸运到有柏拉图这样的学生和亚里士多德这样的仰慕者的哲学家)便从这种传统中消失了。那些不积极与传统争论的思想家便常常受到忽略。(所以神秘而艰深的“传统”在西方国家通常被局限在脚注里。)而非文字，非科学性的，通过神话，英雄传说和非一神论的宗教这些方式对生活和宇宙的解释却顶多被简单的打发为是原始的或者哲学萌芽的思想。于是我们才会在书中讨论那些定义非常明确的问题列表和一系列的哲学家。这是个值得称赞的高尚的传统，然而它并不是唯一的传统。
在这一章中，我们无法奢望临时熟悉世界上的各种主要哲学传统。我们所能做的是意识到我们自身思维方式的独特性和局限性，特别是意识到这种思维方式是怎样被我们所秉承的传统的特性塑造甚至是歪曲成现在的样子的。在本章中，我们将简要介绍一些通常不会出现在标准哲学课程中的作者和观点。在某些情况下，我们会发现一些意想不到的相似之处和哲学贡献，譬如中国儒家伦理与古希腊的亚里士多德伦理之间的相似之处。再比如，欧洲哲学在很大程度上得益于中世纪的阿拉伯、犹太和波斯哲学家对许多古希腊和罗马哲学的阐述和保存——在那段漫长的时期，这些哲学都是被西方传统禁止的，而就是这个西方传统，却在后来宣称这些哲学都是为它所独有的。然而在更多的情况下，我们所注意到的是我们自己的思维与其他思维之间的巨大差异。这些差异往往会大到甚至解释不清的地步。例如，中国的逻辑与我们在本书开始时所讨论的逻辑(主要源自亚里士多德)是如此之不同，以至于即便只是试图把一种逻辑翻译成另一种，也注定会失败或导致误解。中国哲学在很大程度上使用的是类比和类比思维，而我们则会把这些东西称为隐喻式的比照，而不是一种讲求证据和推理的逻辑。
超越“西方传统”
为了修正和拓展哲学的“教规”，我们似乎只要在课上布置更多的参考书，扩充我们的阅读书目——黑人[6]、第三世界哲学家、印第安人、女性以及其他被忽略的哲学家所写的书——就可以了。我们可以补充一些印度哲学、中国哲学、阿拉伯哲学和古埃及哲学，而这也恰恰是许多从事哲学改革的人当下正在做的事情。然而，定义整个传统的许多文本都已经找不到了，这或者是因为战争和疾病毁灭了整个文明，或者是因为文本本身被毁掉了，还可能是因为根本就不曾有过文字的记载，而只有经过极度歪曲的或业已消失的口头传统。此外，许多批评家都指责说，我们一直在讨论的这种传统的影响是如此巨大，以至于它已经渗入或转化了我们试图阅读的任何一种其他传统，从而使我们根本不可能找到另外一种“原汁原味”的传统。于是，有几个倡导一种独特的女性哲学风格的人宣称，一个女作家并不一定要为妇女问题呼吁或是表达一个女性的看法；而一些黑人哲学的倡导者也有理由抱怨，对这种哲学的每一次尝试都已经受到了殖民主义的残酷历史和奴隶制度的污染，一种“原汁原味”的非洲观点已不复存在了。
中国哲学则给我们提出了一个很不一样的问题。中国积极地保护她自己的传统，她之所以把自己多次封闭在西方世界之外，就是为了避免那种摧毁了世界其他地方的原初文化和思想的“妥协”和“污染”。而中文也就因此显得十分与众不同——“高深莫测”并不能恰如其分地描述这种独特性——以至于即使我们读中文的文本，我们也很难进入到那种使这些文本得以理解的情境中去。不仅如此，这种语言是如此之不同，以至于足以使任何翻译的尝试收效甚微。中文的模棱两可令人惊叹，这种特征受到了中国学者和哲学家的挚爱和赞美，却使得许多西方学者眉头紧锁，使得西方翻译者灰心丧气。因此，从某种意义上说，虽然这些文本是现成的，而且可以被轻而易举地添加到我们的阅读书目中，但这却并不意味着我们会理解它们或它们所属的那个世界。
今天的哲学家和哲学学生所面临的最重要和最具挑战性的课题之一，就是拓展那些使他们感到自在和熟悉的背景。同时，以一种不同的角度去理解自己所处的背境和传统，理解一个文本(哪怕是数学、认识论或宗教哲学中的文本)和它所处的社会文化背景，甚至于作者及其最初的读者所处的社会政治地位，也变得更为重要。正如我们所看到的那样，哲学是一种自我反思，一种理解自身及其在世界中的位置的尝试。但被迫在另一种文化的范畴中理解自身，却可能是有害无益。所以一些女哲学家抗议说，在哲学中她们不得不以男人的术语去思考，从而把自己看成是低于男人一等或是“不充分的”男人；同样，第三世界的哲学家也抗议他们不得不以西方的术语进行哲学上的思考，从而认为自己所处的哲学文化是幼稚的、原始的或处于“发展中的”。因此，今天的“女权主义”和“多元文化”哲学的风潮在很大程度上包含了对“另一种”范畴的拒绝和对真正的自我反思的尝试，即弄清楚身为女性或女权主义者、黑人、亚洲人、中国人、越南人或朝鲜人、种族主义者或非种族主义者、“西方人”或“非西方人”到底意味着什么。于是就有人提出，哲学中是否有些概念天生就包含着种族主义或性别歧视？我们关于哲学本身的概念是否就有点种族主义、性别歧视或排他性的味道？对于思维和写作是如何承载政治含义的这样一些复杂而微妙的问题来说，回答本身就是一种哲学事业。
其他文化，其他哲学
理解另外一种文化的哲学绝非易事。对一般的美国学生而言，如果说“西方”哲学中的一些概念显得有点古怪，那么他们至少还是熟悉这些概念所属的思维方式的。所举的例子(通常)可以取得预期效果，提出的问题也与那些我们长大以后就会理解的问题足够相似，即使它们有时显得极端或者怪异。(例如，“我的心灵或灵魂与我的身体是不同的吗？它可以与我的身体相分离吗？”或者，“上帝怎么能允许世界上有恶存在呢？”)但为了理解另一种文化的哲学，我们却不得不把自己也沉浸到那种文化中去，除此别无它法。哲学绝非一套完全超然的、脱离时空的思想，它总要扎根于那些发问和求解的人。哲学的风格和主题随着社会的改变而改变。尽管我们有信心总能找到一些熟悉的相似之处——毕竟，我们都是人，而且面对着生活中的同样一些基本问题——但两者之间的差异总会给我们留下深刻的印象，有时甚至会使我们一筹莫展。
性别化的观点
倘若世界是从女性的视角来刻画、感觉、描述、研究和思考的，它看起来会完全不同吗？当马克思和其他人让我们注意到阶级的实在性时，这个世界的很大一部分看起来完全不同了。不仅经济行为是这样，政府、法律和外交政策也都呈现出不同的样子。当知识受到知识社会学的审查时，“知识”本身可以被看成一种非常不同的事业。当我们在理智事业与阶级利益之间引出联系时，自称“价值中立”的社会科学却明显在帮助资本主义维持现状，而我们也可以认识到那些看起来不偏不倚的规范理论可以如何被用于迷惑现实，而不是为需要的改变贡献力量。
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作为实在的一个方面，性别甚至要比阶级更普遍，更基本。如果女权主义者不仅能让众人看到那些本属于“人类”，却由于把“人”当作男性而受到蒙蔽和曲解的方方面面，而且还能成功地把这些方面保留在我们的意识之内，那么几乎所有的现存思想都会被完全改变……一次革命正在发生，它与哥白尼、达尔文和弗洛伊德的观点对于从根本上改变人类对人的看法所引发的那些革命是同等重要的。有些女权主义者甚至认为这一次革命的影响会更为深刻。
——弗吉尼亚·海尔德[7]，“女权主义与认知论”，1990
文化的冲突
我时常会感觉到一种尴尬，这种尴尬源自我和主人(美国人)的思考方式和感觉方式之间的差异。比如我刚到美国时，我经熟人介绍拜访了一个美国人。当我们交谈的时候，他问我，“你饿吗？我这里有冰淇淋，你想不想来点儿？”我记得我当时很饿，但被初次见面的主人直截了当地问是否饿，我无法主动承认这一点，于是便婉言谢绝了。我满以为他会坚持要我吃，但令人失望的是，主人就说了声“好的”，就不再说什么了，让我在那里好生后悔没有实话实说。我在想，日本人几乎从不随便问陌生人是否肚子饿，而是会不声不响做些吃的拿给他。
——土居健郎，日本心理学家和哲学家，1920年生
正如很大一部分西方哲学的背景和推动力都来自我们的宗教传统一样，文化各异的哲学的源头往往也会在不同的宗教传统中找到。例如在印度，哲学与宗教思想很难区分开，而在西方更为世俗的现代传统中，做这种区分就容易得多。又如在许多文化中，在非洲、中国以及南太平洋和南亚的许多岛国，宗教本身更少抽象，更为人性化。这并不是说这些宗教的神是以人类为中心的，而是说，他们的宗教和哲学中的最重要的成分在犹太教、伊斯兰教和基督教中顶多扮演着非常次要的角色，那就是祖先的观念。在许多文化中，一个人的祖先被认为仍然存在于现实生活中，并对其产生着影响。例如在新几内亚，祖先是社群的重要组成部分，它规定了每一个社群。在中国，宗族和社群的重要性压倒一切。世界两大宗教的领袖孔子和佛陀并没有像耶稣在基督教中那样被神化，经常有人指出(就像我们在第三章中指出的那样)，世界上有些伟大的宗教不应被归为“有神论”。因此，世界上有些伟大的哲学所使用的概念，是与定义了自柏拉图以来的西方哲学的概念非常不同的。
下面，我们将简要介绍一下各种著名的有影响的哲学传统，它们分别来自世界上的一些伟大文化。不过在此之前，让我们思考一下“文化的冲突”这段文本框里的话，这段话出自日本著名哲学家兼精神病学家土居健郎，他发现美国生活中的一种最普通的表示使他大惑不解。于是，在对其他哲学传统进行最初探索的过程中，我们可能也会感到不适应。
南亚哲学
最古老的哲学文本(甚至比《旧约》还古老)可能诞生于公元前1500年左右的印度。那就是《梨俱吠陀》，一部反思世界的起源、本性以及诸神品性的著作。它是多部吠陀文献[8]或圣书之一。古印度哲学与“印度教”密不可分，但严格地说，没有哪一套哲学或宗教可以被称为“印度教”(“印度”是一个阿拉伯词，它不是指宗教而是指一个地方，即“印度河以东”)。印度教指的是基于吠陀的种种信仰。它也与一种独特的社会制度——种姓制度密切相关，吠陀哲学使得这种制度合理化。
传统的印度教中充斥着众多奇异的生灵。对于经典印度神话来说，三大主神是最基本的：梵天(创造之神)、毗湿奴(保护之神)和湿婆(毁灭之神)。但它们都是同一个神的不同面孔，同一种现实的不同方面(这种看法有时被称为单一主神教)。对毗湿奴的通常描绘涉及到这样一种传统，在这种传统中，众神总是有各种各样的形式和变现，扮演各种各样的角色，起各种各样的作用，从而也就有各种不同的名字。然而，无论它的变现或显现有多少种，我们发现生命的更新与延续以及宇宙的合一是一切古代印度思想中经久不衰的主题。吠陀文献的后一部分即《奥义书》[9]或吠檀多[10]，则进一步集中在终级实在的独一性，那就是梵[11](和前面提到的梵天要区分开来)。就像早期印度的大量神话一样，关于梵的理论所蕴涵的思想就是在无限多种变现后面有一种本体。认为存在着许多神，所有这些神都是同一个神的不同变现，这种思想无疑会使一神论者和多神论者一头雾水，因为后者可能认为神性是一种固有的永恒不变的性质。对于那些坚信实在不仅是唯一的，而且最终是理性的和不会发生变化的人来说，印度哲学也是令人困惑的或前后不一致的。梵只在持续变化的意义上是不变的。
《梨俱吠陀》，公元前2500年左右
创生歌[12]
1. 那时，既没有“无”，也没有“有”；
既没有空(气)，也没有它外面的天。
什么被包含着?在什么地方?在谁的庇护之下?
是否有深而无底的水?
2.那时，既没有死，也没有不死。
没有夜与昼的标记。
彼一靠自己的力量无风地呼吸。
在此之外，没有其他的东西。
3. 最初，黑暗被黑暗所掩盖。
这一切都是无法辨别的水。
生者为空虚所遮盖。
彼一通过炽热之力而产生。
4. 最初，爱欲出现于其上，它是心(意)的最初种子。
智者以智慧在心中探索，“有”的联系在“无”中被发现。
5. 他们(智者)的绳(尺)伸展过去，有在下(者)，(还是)有在上(者)？
(那里)有持种子者，(也有)力量。
自力在下，冲动在上。
6. 谁确实知道？谁在此表明过？
这(世界)由何处产生？这创造从哪里(来)？
众神是随着这(世界)创造后(才出现的)。
那么，谁知道(世界)由何处产生？
——A. A. Macdonell,ed. and trans.,Hymns from the Rg Veda(London: Oxford University Press, 1911)
公元前六世纪左右，印度教催生了另外两大宗教。一个是由乔达摩·悉达多(“佛陀”，公元前566-486)开创的佛教，另一个是由释迦牟尼的同时代人筏驮摩那[13]开创的耆那教，一种完全致力于生活的圣洁和非暴力的宗教。这两位宗教的创始者都反对种姓制度，他们关注的都是人在世间的苦难以及应如何把自己从中逃脱或解放出来。佛教徒把这种逃脱称为觉悟和涅槃，印度教徒则把它称为解脱(Mukti)，一种极乐状态。对所有这三种哲学来说，这种解脱都是通过正确的生活、仪式活动(如“瑜珈”)和沉思冥想来实现的。而神秘主义的深刻体验在这三种宗教中都占据着中心地位。把印度哲学(即使是其最古老的形式)仅仅看作神秘主义——西方哲学家往往喜欢以此为借口来忽视整个印度哲学——是大错特错的。但最古老的吠陀经典对梵只能通过理性或反思来把握这一准则一直疑虑重重。对梵的了解可能来自一种无所不包的统一的神秘体验。
佛教在早期分裂成了南北两个教派。其中南传佛教主要集中在印度境内或周边，它强调个人觉悟；而北传佛教则迅速传到了西藏、尼泊尔、中国、朝鲜、越南和日本(主要是作为禅在武士中流行)。北传佛教徒把同情摆在首要位置，强调对不幸的人的关注。那些已经觉悟的人应该“入世”去帮助他人。这样的人就是菩萨。菩萨觉悟时是不会进入涅槃状态的，他们会像佛陀一样，通过与他人分享自己的洞察，而在世间极力帮助别人摆脱苦难。
禅宗：道元[14]
在这样一个不可预知的世界里，把时间浪费到忧虑谋生的种种出路上以期推迟自己的死亡——它本身也是不可预知的——是愚不可及的，更不要说把时间花在对别人耍弄阴谋诡计上了。
正因为这是真理，佛祖才用它普渡众生，族长才在他们的传道和写作中只谈这个真理。……成败转瞬即逝，生死才是大事。在你心中时刻念记这个真理，片刻也不要浪费。全身心投入到“道”的实践中去。记住，你只在今天的这一刻是活着的。除此之外，[对“道”的实践]其实是简单的。你无须讨论自己是优越还是低等，卓越还是平庸。 —
——《正法眼藏随闻记》[15]
在印度哲学中，对自我本质的思考随处可见。一方面，印度哲学中有个体灵魂“吉瓦”(jiva)的观念，它把每个人都看成一种独特的存在。然而，这种吉瓦到底存不存在，或者它能否比肉身更长久，则是一个令人着迷的争论话题。另一方面，这个自我也被称为“阿特曼”(atman)，可以理解为存在于每个人身上的生命原则。于是，我们可以把每一个个体都看成由阿特曼赋予生命的吉瓦，或者截然不同地，把吉瓦看作假我，而把阿特曼看作真我。吠陀经典明确地指出，我们不应把吉瓦和阿特曼看成同一个人身上的两个争权夺势的自我。
佛教徒最终抛弃了自我的观念。他们认为一切生命都是转瞬即逝的，实在就是一连串片刻的存在，根本没有什么永恒不变的实体。正是幻觉诱使我们相信自己拥有一种持久的实在。一个人只不过是肉身、感觉、思想、气质和意识的短暂复合罢了，除此之外并没有什么背后的实体——自我或灵魂。被吠檀多信徒称为阿特曼的永恒的更大自我并不存在，存在的只是“无阿特曼”(anatman)或无我。认识到自我以及所欲求的东西的转瞬即逝，便是向觉悟和苦难的尽头迈了一步。与此相反，耆那教徒坚信，人乃至任何生灵都有自我和灵魂。正因如此，他们才如此坚决地尊重一切生命，因为他们相信——像许多印度教徒一样——人的灵魂可以在动物身上再生。耆那教徒把“不伤生”作为他们的第一准则，他们尊重生命的行为甚至到了避免踩死地上的小虫或偶然吸入飞虫的地步。
《法句经》[16]的教诲
人们应自己先修好善法，然后才可教导他人。此等智者不会有烦恼。
自己所做的应如自己所教的；只有在完全制伏自己后才可制伏他人。制伏自己的确是很困难的。
自己的确是自己的依归，他人怎能作为自己的依归？制伏自己之后，人们获得了难得的归依处(阿罗汉果)。
自己所造之恶，由自己所生，由自己造成，它摧毁了愚人，如同金刚粉碎了宝石……
持有邪见的愚人诽谤阿罗汉、圣者、住于正法者的教法，实是自我毁灭；如迦达迦树生果实，实是为自己带来灭亡。
只有自己才能造恶，自己才能污染自己；只有自己才能不造恶，自己才能清净自己。净与不净只看自己，无人能够清净他人。
无论利益他人的事有多重大，也莫忽视了自身的利益；清楚地知道了自身的利益，他应当尽全力获取它。
诸行无常。当以智能知见这点时，他就会对苦感到厌倦。这即是朝向清净之道。
懒人当勤时不努力，虽年青力壮却怠惰，意志薄弱及心散乱，无法以慧体证道智。
慎言、摄心、亦不以身造恶。且让他清净此三业，及赢获圣者觉悟之道。
——公元前3世纪
由于佛教和耆那教特别关注苦的本性以及如何从中解脱，所以它们的哲学也主要集中在这个问题上。例如，佛陀指责种姓制度是因为它加重了人的痛苦。但佛陀的基本哲学所关注的却主要是个人的内心转变，要达此目的，就必须洞察佛教的“四圣谛”：
1.苦谛——生活是苦。
2.集谛——苦源于自私的贪念。
3.灭谛——自私的贪念可以被消除。
4.道谛——人可以通过遵循“正道”来消除自私的贪念。
这条通往解脱或觉悟的正道被称为佛教的“八正道”，它包括(1)正见，(2)正思维，(3)正语，(4)正业，(5)正命，(6)正精进，(7)正念，(8)正定。佛教的目标是把人从对自我的执著以及伴随它的欲望、沮丧、野心、失望、骄傲和自卑中解脱出来，从而获得觉悟，脱离苦难。印度哲学家龙树把这种状态称为“空”。
空
若人信于空 彼人信一切
若人不信空 彼不信一切
——龙树[17](约前250-前150)，中观哲学
东亚哲学
伟大的中国哲学家孔子(前551-前479)与佛陀、筏驮摩那和古希腊最早的哲学家生活在同一时代。公元前6世纪时，中国已经有了高度发达的政治文化，它同时也是一个动荡不安的社会。因此，孔子的哲学关心的是和谐的社会政治关系、出色的领导能力、如何与他人相处以及个人修养。儒家的主要目标是去规范和培养“道”以期实现一个和谐的社会。与他的同时代人佛陀不同，孔子并不打算创立一种宗教，但儒家——通常伴随着佛教——现在却为世界上三分之一的人所信仰。
大致在同一时期，有一位被称为老子的圣贤却对通往平和与觉悟之“道”提出了另一种非常不同的看法。老子认为自然比人类社会更重要。例如，孔子认为某些性情是“非自然的”，即它们从本质上说是不应该在君子的生活中出现的。与此相反，老子对自然更为尊崇，于是也就对未受过教育的、未开化的人更为信任。对于孔子来说，要获得好的生活就必须遵循祖先留下来的传统。而对于老子来说，道是更为神秘的。它只能意会，不能言传。一张秘方、一本说明书或一种哲学是无法将它解释清楚的。(老子的《道德经》说，“道可道，非常道；名可名，非常名。”)但这并不是说一个人就不能发现“道”并依循它来生活，道家的教诲就是为了指导我们去寻道。
道：老子
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
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我愚人之心也哉，沌沌兮!俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海，望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
·· ·
上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
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人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之
徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折，强大居下，柔弱居上。
——《道德经》，公元前6世纪
《道德经》
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
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视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
——《道德经》，公元前6世纪
道家：庄子
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
——公元前4世纪
孔子和老子确立了中国哲学的框架。他们都强调和谐是社会与个人的理想状态，也都坚持一种无所不包的或“整体的”人生概念，这种概念强调个人在一个更大背景中的位置。对于儒家和道家来说，个人品性的发展是人生的主要目标，但这里的个人并非指独立的个人：对于儒家来说，个人的就是社会的；而对于道家来说，人的生活应当顺应自然。不管他们关于自然与社会的相对重要性有怎样的分歧，中国的思想家对一点的看法是一致的，那就是人的生活必须与一个更大意义上的“人”(而不仅仅是他个人)保持和谐。因此，当佛教早在公元前1世纪左右传入中国时，它可以找到一个自然的家，在那里它与儒家和道家进行了融合。
中国八大思想家
孔子(公元前6世纪) 德行，和睦
老子(公元前6世纪) 自然和谐
墨子(公元前5世纪) 兼爱，非攻
孙子(公元前4世纪) 兵法
韩非子(公元前4世纪) 法治
庄子(公元前4世纪) 自然和谐
孟子(公元前4世纪) 人性本善
荀子(公元前3世纪) 人性本恶，重教化
中国哲学中的五个关键术语
道：生活得好的途径
仁：人性/仁爱/美德
礼：仪式
和：和谐
义：正义
[1] Abigail Adams (1744-1818)，前美国第一夫人，约翰·亚当斯之妻，曾积极倡导提高妇女在美国社会中的待遇。
[2] John Adams (1735-1826)，美国第二任总统，1797-1801在任。
[3] Malcolm X (1925-1965)，美国六十年代黑人平权运动领袖。
[4] Du Bois (1868-1963)，美国社会学家，20世纪上半叶最重要的黑人抗议运动领袖。
[5] Kwame Anthony Appiah (1954-)，前哈佛大学非洲研究委员会主席，现任普林斯顿大学哲学系教授。
[6]原文为“African-American”，指生活在美国的黑人，直译为“非裔美国人”。历史上形容黑人的常用词有三个：Negro，Black people和African-American。其中Negro含有强烈的贬义，而Black people现在也由于含有肤色而变得不常用了，最常用的就是African-American。由于黑人在汉语中并不含有贬义，为了符合通常的习惯，这里仍把African-American译为“黑人”。
[7] Virginia Held，美国哲学学会东部分会的前任主席，纽约城市大学哲学教授。
[8]吠陀，梵文Veda的音译。婆罗门教、印度教最古的经典。约前两千至前一千年成书。主要是对神的赞歌、祭词、咒词等。最古的吠陀本集有四部：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿达婆吠陀》。吠陀本集和解释吠陀的“梵书”、“森林书”、“奥义书”以及《随闻经》、《家庭经》、《法经》等被称为“吠陀文献”。
[9]奥义书，梵文Upanisad的意译，原意为“近坐”，引申为“师生对坐所传的秘密教义”；亦称“吠檀多”。印度教的古老哲学经典之一，吠陀经典的最后一部分。约前七至五世纪成书。一般认为有二百种，现存一百多种，其中最古部分有十三种，分属四吠陀本集。内容极为庞杂，而且相互矛盾。中心内容是“梵我同一”和“轮回解脱”。
[10]吠檀多，梵文Vedānta的音译，意译“吠陀的终结”。指吠陀文献中的一个组成部分，即“奥义书”。或指印度教的基本教义理论之一。
[11]见第三章注释。
[12]也称“无有歌”。
[13]筏驮摩那，耆那教创始人。佛教称他为尼乾陀·若提子(意即“离系亲子”)，耆那教徒尊称他为大雄。相传是前6世纪至前5世纪间人。
[14]道元 (1200-1253)，京都人，日本佛教曹洞宗创始人。全称“希玄道元”。
[15]《正法眼藏随闻记》是道元的弟子怀奘(1198—1280)记录道元教诲的笔记。
[16]《法句经》是巴利经典经藏第五部——小部中的第二经。此经共有26品，423颂，可能是佛教徒从早期佛典中搜集编选的一部佛教格言诗集。
[17]龙树(Nāgārjuna)，古印度大乘佛教中观学派创始人。弟子有提婆等。其著作甚多，有“千部论主”之称。主要有《中论》、《十二门论》、《大智度论》等等。
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