解释空缺与物理主义
2015/6/23 哲学园
当前心灵哲学的核心课题之一是关于意识是否能被还原为相应的物理状态的问题。我们发现在现实世界中，意识中的主观特性或者说感受性(qualia)总是伴随着相应的大脑中的物理特性而产生和存在。比如说，在现实世界中，疼痛这一感受性就总是伴随着大脑中的C-纤维肿胀这一物理特性而产生和存在。我们通常的直觉是，意识的感受性和其相应的大脑中的物理特性之间是一种因果关系，后者是因，前者是果。但是这种关系并不是必然的，也就是说，我们可以想象在一个可能世界中某人的大脑的C-纤维肿胀而他却一点都不感觉疼痛。
因为哲学理论上和价值取向上的考量，心灵哲学中的物理主义认为上述的感受性和其相应的物理特性之间不光是一种因果关系，而是一种更强的必然性的关系。举例来说，物理主义认为大脑中的C-纤维肿胀不单是在我们的现实世界中会在因果上导致疼痛的感受性，而是在每一个可能世界中都会导致疼痛的感受性，所以说两者之间有一种必然性的关系。更激进的物理主义理论(如同一论)则进一步认为疼痛这一意识的感受性就是肿胀的大脑C-纤维这一物理特性。即二者在本体论上是同一个东西，我们看到的只是这同一个东西的两种不同的表现形式而已，就像水和H2O是同一种东西的两种不同表现形式。
因为心灵的物理主义和我们通常的直觉非常地冲突，所以导致了哲学上激烈的辩论。在对物理主义的批判过程中产生了下面四个非常有影响的论证：列文(Joseph Levine)的解释空缺(explanatory gap)论证，1查默斯(David Chalmers)的“无意识躯体或者说是僵尸(zombie)”论证(这是传统的可想象性论证的改进版)，2杰克逊(Frank Jackson)的知识论证(knowledge argument)，3以及克里普克(Saul Kripke)的模态论证(modal argument)。4
这些反对物理主义的论证既有区别又有内在的联系，每一个论证都引起了广泛热烈的讨论。本文将集中分析探讨列文的解释空缺论证。具体的安排是这样的：第一节中我将介绍这一论证产生的历史背景、这一论证的实质和特点、以及它对物理主义的挑战。第二节中我将介绍对这一论证的几种主要的批评意见，我将分析讨论每种批判意见的长处与不足。最后在第三节中我将提出自己对这一论证的几点质疑和评论。本文的主要目的不是对解释空缺论证是否能够成功地驳倒物理主义作一个结论性的评判，而是想通过分析这一论证对物理主义的挑战来展示这场辩论中的丰富的哲学蕴涵，特别是这一心灵哲学的课题所涉及的形而上学及语言哲学中的难题。
一
我们可以将上述的物理主义观点表述成下面这样一个命题。
命题M：如果P是指大脑中的物理特性，而Q是指意识中相应的感受性，那么P的存在必然地导致Q的存在。也就是说，在任何一个可能世界中，只要物理特性P存在，感受性Q就一定会随之而产生和存在。
我们可以换一种方式，运用下面的陈述(statement)(Z)来表述命题M：
(Z) 一个人一旦具有大脑的物理特性P，那么他就具有相应的意识感受性Q。
命题M实际上就是说陈述(Z)是必然真的(necessarily true)，即在任何一个可能世界中，(Z)都是真的。
我们上面提到我们日常生活的直觉是(Z)这个陈述虽然在我们这个现实世界中是真的，但它并不是必然真的，因为我们很容易想象一个人具有大脑的物理特性P但却感觉不到相应的意识感受性Q。哲学家们把这个简单的直觉发展成下面这个反对物理主义的可想象性论证(The Conceivability Argument)：
第一个前提(可想象性前提)：我们可以想象在一个可能世界中一个人拥有大脑的物理特性P但却感觉不到相应的意识感受性Q。
第二个前提(可能性前提)：如果“一个人具有大脑的物理特性P但却不具有相应的感受性Q”这种情形在我们的想象中是可能的，那么这种情形在形而上学上(本体论上，独立于我们认知的客观世界中)也是可能的。
结论：陈述(Z)并不是必然真的，从而物理主义命题M是错误的。
物理主义者对可想象性论证的回应可分为两大类：或是攻击第一个前提，或是攻击第二个前提。其中以第二个策略更为可信和有影响力。因为这种策略是建立在克里普克在语言哲学方面的工作之上的，所以让我们先来看一看克里普克关于存在后天必然性(a posteriori necessity)的论述。
在《命名和必然性》中，5克里普克指出一个专名的指称不是由与其相连的摹状词所决定的，而是由存在于我们语言社区的历史因果链所决定的。在这条因果链的起始处，人们用某些摹状词或实指(ostension)挑出某个对象作为这个专名的指称。然后这一信息就通过历史因果链一代一代地传下去，后人们都用这个专名固定地指称那同一个对象。也就是说，在每一个这个对象存在的可能世界中，我们社区都用这个专名固定地指称这同一个对象。因此克里普克说一个专名的语义作用是充当一个固定指示词(rigid designator)。
克里普克然后把上述关于专名的语义学理论扩展到自然种类词(natural kind term)上。例如“水”这个词，它的指称也是由存在于我们语言社区的历史因果链所决定的。在开始的时候，我们的祖先用某些水的表面的特性(无色、无味、止渴等等)加上实指挑出某种物质(液体)作为这个自然种类词的指称样本。即“水”就是指这种物质。从此以后，我们社区都一直用“水”这个自然种类词固定地指称那同一种物质。也就是说在每一个可能世界中，我们社区都用“水”这个自然种类词固定地指称H2O这同一种物质。
接下来克里普克说上述的语义学理论在形而上学上有着让人意外的后果。因为历史上人们始终认为先天的(a priori)陈述和必然的(necessary)陈述是同一类的，而后天的(a posteriori)陈述和偶然的(contingent)陈述是同一类的。但克里普克指出人们从来没有试图给出过证明来论证它们是同一类的。克里普克强调说先天性(a priority)和后天性(a posteriority)是认识论上的概念，它们是关于我们认知的特性；而必然性(necessity)和偶然性(contingency)则是形而上学的概念，它们是关于独立于我们认识的、客观世界的特性。因此两者之间不一定有内在的联系。克里普克给出具体的反例来展示我们在这一方面传统的信念是错误的。以“水”这个词为例，看一看下面这个简单的陈述：
(W)水是H2O。
克里普克说这个陈述是后天必然(necessary a posteriori)真的。它是后天真的，因为我们先天地并不知道水的化学结构是H2O，这是后来通过科学研究后天发现的真理。但它又是必然真的，因为从我们的祖先起我们就用“水”这个词固定地指称和他们当初挑出的样本同样的那种物质。即在每一个可能世界中，我们就一直用“水”这个词指称H2O这同一种物质，尽管在很长的一段时期内，我们在认知上不知道这一形而上学的客观真理。
那么怎么理解我们可以想象在一个可能世界中像水一样的物质可能不是H2O，而是具有一种完全不同的化学结构呢？这是否意味着在这个可能世界中水不是H2O，从而“水是H2O”不是必然真的呢？ 对此克里普克是这样解释的：因为我们在语义学上的约束，即如果在现实世界中水是H2O，那么在每个可能世界中我们都用“水”这个词固定地指称H2O这同一种物质，所以在那样一个可能世界中，那种物质不是水(因为它不是H2O)，尽管它在表面上和水一模一样。所以说从我们认知上的可想象性不一定能推出形而上学上的可能性。
克里普克关于后天必然性的论述给了心灵哲学中的物理主义者下面两点重要的启示：第一，一个论述是必然真的并不意味着这个论述是先天真的；第二，一种情形在我们的认知想象中是可能的并不能推出这种情形在形而上学上(即客观世界中)是可能的。具体到物理主义命题M上，物理主义者于是辩论说陈述(Z)(即“一个人具有大脑的物理特性P，就具有相应的意识感受性Q”)虽然不是先天真的，但它仍然可以是必然真的。至于可想象性论证中的第二个前提，他们攻击说尽管在我们的认知想象中“一个人具有大脑的物理特性P但却不能感觉到相应的感受性Q”这种情形是可能，但这并不能推出这种情形在客观世界中是形而上学上可能的。因为第二个论证前提中的这一致命缺陷，物理主义的捍卫者们断言可想象性论证根本就不能驳倒物理主义命题M。
就是在这样一种历史背景下，列文提出了心灵哲学中的解释空缺(explanatory gap)现象，并在此基础上构造出对物理主义的另一种类型的批判。列文首先让我们考虑下面两个在自然科学中成功解释的范例。
例1：水的沸腾现象
我们要用物理或化学事实来解释水在海平面时在华氏212度时沸腾的现象。具体的解释是这样的：H2O分子总是以不同的速度在移动。在液体表面的某些快速移动的分子往往有足够的动能逃脱分子间的相互吸引力(正是这种特定的吸引力保持了H2O分子组成的液体状态)，这些表面分子进入空气中，这是蒸发现象。当水的温度升高时，H2O分子的动能也随之增加，它们想逃脱到空中的压力(蒸发压)也随之上升。当华氏212度时，H2O分子的蒸发压在海平面上与大气压力相同，这时大量水泡从液体内部产生并涌向液体的表面。这样水就开了。
例2：人体的消化现象
我们要用物理和化学事实来解释人体的消化现象。我们可以这样来做：首先解释嘴中的咀嚼怎么把食物打碎，然后解释胃中和肠子中的生化反应和过程，即它们怎样把各种营养从食物中提取出来，并把剩下的废物排泄出去。这个过程完成之后，消化过程也就结束了。
列文说上述两个例子是我们在自然科学中成功解释的范例，因为如果我们懂得“沸腾”和“消化”这两个概念，那么上述完全基于物理和化学事实上的解释论述结束后，我们就完全明白了微观的物理、化学、生物过程是怎么实现像“沸腾”和“消化”这样的宏观世界的现象的。如果有人在听了上述的解释后，还要问：“那么沸腾究竟是怎么形成的？或者消化究竟是如何实现的？”我们自然会感到很困惑，我们会不明白这个人还要我们解释什么。因为上述的解释是用相应的微观世界的物理化学事实在概念上，先天地解释了“沸腾”和“消化”这两个关于宏观世界现象的概念。我们觉得关于这两个宏观现象的概念，没有任何东西被遗留下来而没有得到解释。所以我们说上述两个例子是自然科学中成功解释的范例。
接下来作为比较，让我们看一看心灵哲学中物理主义关于意识感受性的物理主义还原论解释：
例3：意识中的疼痛现象
我们要用物理和化学事实来解释感觉疼痛这一现象。物理主义者声称对相应的大脑特性和状态的详细描述就可以解释这一意识现象。但是列文辩论说不管物理主义关于大脑的论述有多么详尽和丰富，假设将来脑科学高度发达，我们会知道很多很多我们现在仍不知道的关于大脑运作的事实，即使把所有这些事实都加进去，我们仍然会感到困惑。因为在概念上我们仍然不明白为什么这个复杂的大脑状态或过程会让这个人感到疼痛这种特别的感受性。进一步地我们不明白为什么这种特定的复杂的大脑状态或过程不能让这个人什么都不感觉，或者感觉痒、酸、舒服，而不是疼痛？这就是这个例子和前两个例子的本质不同：在前两个例子中，关于“沸腾”的解释论述在概念上必然推出“沸腾”这一宏观现象；而关于“消化”的解释论述在概念上必然推出“消化”这个宏观现象。而这里，关于“疼痛”的大脑状态的解释论述在概念上却不能推出“疼痛”这个宏观现象。
因此列文说在心灵哲学的物理主义对意识感受性(qualia)的解释中，特定的主观感受性并没有得到解释，而是被排除在其解释论述之外。换句话说，在相应的大脑物理特性、状态、过程和个人的意识感受性之间存在着一个解释的空缺(explanatory gap)需要物理主义去填补。因为这种解释空缺在自然科学的其它成功的解释中是不存在的，所以心灵的物理主义是一种有缺陷的理论。
列文承认克里普克的工作向我们展示了可想象性论证不能得出关于客观世界的、形而上学的结论。但是他坚称即使物理主义在形而上学的意义上是正确的(即“一个人具有大脑物理特性P就必然地具有相应的感受性Q”是一个独立于我们认知的、客观世界中的必然性事实)，这个理论在认识论的意义上仍然是有严重缺陷的，因为它对意识感受性的物理主义解释留给我们一个巨大的解释空缺。由于这个解释空缺的存在，在物理主义这种理论框架中，意识对我们来说仍然是一个神秘的未解之谜。由此可见，和传统的可想象性论证不同的是，列文是从认识论的角度来挑战物理主义的。对列文来说，解释空缺完全是一个认识论上的问题，它和形而上学上的客观事实并无必然关联。
本节的最后让我们把列文的反物理主义的解释空缺论证的结构整理表述如下：
第一个前提：可想象性论证不能在形而上学的意义上驳倒物理主义。
第二个前提：自然科学中的范例向我们展示成功的解释必定是先天的、概念上的衍推(a priori, conceptual entailment)。
第三个前提：物理主义不能给我们提供关于意识感受性的“先天的、概念上衍推”型的解释，所以在认识论上给我们留下了一个解释的空缺。
结论：物理主义在形而上学上也许是正确的，但是这种理论在认识论上是让人困惑的和有严重缺陷的。6
二
对于列文从认识论的角度对物理主义的批判，各方面的反应也是各种各样。在本节中我将集中介绍和讨论对解释空缺论证的三种主要的反对意见。
第一，建立在物理学范例上的反对意见：在其1996年《光的重新发现》一文中，7丘奇兰德(Paul Churchland)用物理学中光被还原等同于电磁波作为范例来批评反物理主义的种种观点和论证。具体到解释空缺论证，丘奇兰德辩论说我们可以构造下面这个平行的解释空缺论证来批判光与电磁波同一的理论。
无论我们关于电磁波的结构及其因果作用的物理学阐述是多么详尽，我们都会在这种物理状态或过程及光的发亮性之间留下一个解释的空缺。也就是说，下面的问题在概念上没有得到解释或解答：为什么当电磁场以某种频率振动并以某种速度传播时，发亮性这种光的内在本质特性就呈现出来了？毕竟我们很容易想象在另一个可能的宇宙中到处都是以同样频率振动且以同样速度传播的电磁场，但是那个宇宙却是一片漆黑，即在其中根本没有发亮性这一光的本质特性。因此即使关于光与电磁波同一的理论在形而上学上是正确的，在认识论上这种理论仍是令人困惑和有严重缺陷的。
对于上面这个平行的解释空缺论证，丘奇兰德是这样来批驳的：当我们在电磁波理论框架中来系统地重构关于光的种种现象时，理论上的种种考量让我们相信光简而言之就是电磁波。光的种种特性同一于相应的电磁波的种种特性，而不是说光的特性是由电磁波的特性在因果上引起产生的另一种特性。两者是同一种特性的两种不同表现形式。至于上述那个充满相同电磁波而又一片漆黑的宇宙的可想象性，丘奇兰德说这只是展示了跨理论的同一性是偶然的而不是必然的同一性。这里“跨理论”是指关于光的科学概念的电磁学理论和关于光的日常生活概念的大众理论。往往一个事物的科学概念和日常生活概念不是先天地、必然地同一的。丘奇兰德进一步指出象解释空缺这种类型的论证只是对在科学领域训练甚少的人才特别有吸引力。如果一个人对电磁波了解的越多，对电磁波对物质特别是人眼的作用了解的越多，那他就会越来越难想象一个在理论上连贯一致的情形，在其中一个宇宙可以充满特定频率和速度的电磁波但却一片漆黑。最后丘奇兰德总结说像解释空缺这种毫无价值的论证也只能说给对科学无知的人听。
丘奇兰德是物理主义最激进的捍卫者之一，他的言辞也比较激烈。在这篇不长的论文中，“对科学无知”这个短语就多次反复地出现，我个人觉得这是他对哲学上持不同意见者的不公正的批评。实际上没有人声称在实践的意义上，很容易想象一种理论上连贯一致的情形，在其中一个宇宙可以充满特定频率和速度的电磁波但却一片漆黑。大家都清楚这种可能情形只是一种逻辑上、概念上的可能性。丘奇兰德自己也承认像光和电磁波这种跨理论的同一性不是先天的和必然的。但是他又没有给我们充分的理由来解释为什么这种科学理论后天发现和建构的同一性要被扩展成一种概念上的先天的同一性。
另外丘奇兰德拿“光和电磁波同一”作为范例来批驳解释空缺论证还有一个潜在的问题。那就是光和意识感受性似乎是两种不同类型的东西。光是一种存在于公共场所的空间性的东西，而像疼痛这样的感受性却似乎只是存在于个人意识中的非空间的东西。光是一种公共的物质，人们通过感官或感官加仪器都可以同时感受到它的存在，并且光在空间中是非常明确地有广延的(extension)。而像疼痛、红色的感觉这样的感受性却只是存在于各人自己的意识中，别人是无法同时感觉的，而且关于感受性在空间中是否有广延这一点也是非常不明确的。
因为光是存在于公共空间中的东西，所以当科学发现告诉我们这种表面上有发亮性这种现象特性的东西实际上是一种有特定振动频率和特定传播速度的电磁波时，我们还是比较容易接受的，就像我们容易接受水这种有无色、无味等表面现象特性的存在于公共空间中的物质实际上是一堆H2O分子一样。
但是像疼痛这样的感受性却相当不一样。这种感受性只存在于个人意识中，按我们通常的理解是没有空间广延的，或者更确切地说，至少我们对感受性是否有空间广延这一点非常地不确定。但是心灵的物理主义却告诉我们它们和相应的大脑物理状态是同一的。大脑的物理状态(我们非常确定)在空间中是有广延的，而且是大家都能感觉到的东西。
因为列文是用解释空缺论证来批判关于意识感受性的物理主义理论的，如果丘奇兰德要用“光是电磁波”作为范例来批驳解释空缺论证，那么丘奇兰德应该告诉我们需要怎样理解和处理上述存在于光和意识感受性之间的重要的差别。当然这种关于是否明确地在空间中有广延性的差别是建立在我们通常的理解和直觉上的，我们通常的理解和直觉也可能会错，所以上面的这点意见并不意味着对同一性命题的一种击倒(knock-down)性的批评。相反，这点意见只是想指出丘奇兰德的论证策略中的一个可能的潜在缺陷。
第二，建立在对“先天衍推 ”型 解释的质疑上的反对意见：在其1999年“概念分析、二元论、及解释空缺”一文中，8布劳克和斯道内克(Ned Block and Robert Stalnaker)质疑为什么成功的解释一定要含有概念上的、先天的衍推(conceptual, a prior entailment)。他们辩论说即使是在被列文认为是自然科学中成功解释的范例中，解释也不全是概念上的和先天的。他们提供了下面这些理由：
(1)在解释“水在海平面时在华氏212度沸腾”这一现象时，布劳克和斯道内克指出我们社区中可能有许多成员，他们连水是由H2O分子组成的都不知道，那么列文的范例解释对他们来说有何先天性可言呢？换句话说，列文的范例解释中的所谓的先天性和概念性都是建立在我们后天获得的知识的基础上的，绝对的先天性和概念性在科学解释中是不存在的。
(2)在我们的日常生活语言实践中，对一个词的概念往往并不存在先天的分析。以“生命”这个词为例，历史上我们曾经相信生命的必然条件是存在生命之气或生命之力，但是现在这种观念早被放弃。现在我们可以给出关于“生命”这个概念的一大堆必要特性：繁殖、运动、消化、排泄、呼吸、等等。但是不久的将来也许一些复杂的机器人甚至复杂的仪器的出现和存在又会改变我们现在的这种观念。所以说一个词的用法和概念来源于我们和外部世界的不断的遭遇和交流之中。而这种永不停息的遭遇和交流是后天的和实用的，并不是先天的和语义的。
(3)再回到“水”这个例子上来。布劳克和斯道内克说关于“水”这个概念也许还有很多东西是我们先天所不知道的。比如说我们先天地并不知道即使在我们的现实世界中，像水一样的东西是不是只有H2O这唯一的一种化学结构。是否存在非物质的像鬼魂一样的水(ghost water)？这些我们先天地都不知道，就像我们先天地并不知道某些疾病是否是由所谓的邪恶之气所引起的。过去人们相信过，现在医学的发展对这些疾病都给出了令人满意的建立在物理、化学、生物、生理知识上的解释，所以我们说所谓的邪气俯身是不存在的。但是布劳克和斯道内克强调说，这种结论并不是我们通过对某种疾病的先天的概念分析得来的，而是通过后天的不断努力研究得来的。
(4)关于心灵的物理主义，布劳克和斯道内克说的确我们从一个大脑的物理特性P在概念上先天地衍推不出相应的意识感受性Q。但是上面这些对自然科学成功解释的观察也许启示我们在这里我们并不需要先天的、概念上的衍推才能给出关于意识感受性的成功解释。我们可以辩论说因为科学理论上的考量，以及实用上的种种便利起见，我们应该在理论上把大脑的物理特性P和其相应的意识感受性Q视为同一的东西。
我们看到布劳克和斯道内克对列文的解释空缺论证做出了一种实用主义的批评。我虽然对这种实用主义的思考方式非常赞同(关于这一点我只能在以后的工作中再做深入的探讨)，但是我觉得他们现存的批评意见中存在着两个细节的问题。一是即便在列文给出的关于“水的沸腾”的成功解释范例中存在许多后天的因素，但是一旦这些因素被我们后天获得后，列文给出的解释确实包含有一种概念上的先天的衍推。以至于我们觉得在这个解释论述后，关于“水沸腾”这个概念没有什么被遗留下来而未得到解释的。相反地在解释“疼痛”这个感受性时，尽管同样地我们需要很多后天的知识才能给出相关大脑状态的论述，但是即便是这样，在这些后天因素被我们获得之后，我们仍然不能对“疼痛”做出先天的概念上衍推型的解释。这和“水沸腾”的解释是有明显区别的，尽管两种解释都是建立在许多后天知识上的。而这种明显区别正是列文的论证的力量所在，在这点上布劳克和斯道内克似乎有所忽略。二是布劳克和斯道内克说关于“疼痛”和“肿胀的大脑C-纤维”的同一性可以建立在理论和实用的考量上，但是他们并没有解释什么样的理论或实用的考量能支持和维护这种相当违背我们日常生活直觉的同一化。如果他们的实用主义建议是可行的，那么还有许多具体的解释和说明工作没有完成(关于这一点我在本文的最后用一些具体的例子做了初步的尝试)。总之，布劳克和斯道内克对“先天衍推型”解释的质疑是有深刻道理的，这一点解释空缺论证的支持者需要面对；但是另一方面我们还需要做更深入的工作将他们的质疑背后的道理更好地展示出来。
第三，建立在“解释空缺是一种幻觉”的断言上的反对意见：在其2000年的著作《意识、颜色、和内容》中，9塔艾(Michael Tye)声称所谓的解释空缺只是一种认知上的幻觉(cognitive illusion)。他的论证包括下面三个部分：
第一，解释空缺论证对物理主义的挑战是：为什么大脑的物理状态或过程P必然地实现相应的意识感受性Q？这一点在认知上让人感到困惑。那么如果物理主义者进一步宣称这是因为大脑的状态或过程P同一于(identical with)相应的意识感受性Q，列文就会继续问道：为什么大脑的状态或过程P会同一于这种特定的意识感受性Q呢？这在认知上还是让人不明白。
塔艾说对于这最后一个问题，如果它是一个关于指称的问题，那它就不是一个什么大不了的问题。因为物理主义者可以回答说我们用大脑物理特性P和意识感受性Q指称客观世界中的同一个东西，就像我们用水的表面的现象特性和关于它化学结构的微观物理特性H2O来指称客观世界中的同一个东西一样。
第二，也许有人会说当我们在问“为什么大脑的物理特性P同一于相应的意识感受性Q”这个问题时，我们不是在问一个关于指称的问题，而是在问一个关于来自经验科学的理由的问题。即我们在问：是什么来自经验科学的理由让我们相信和肯定P和Q这两种如此不同的表现形式会在客观世界中指称同一个东西呢？ 塔艾说这个问题也好解释。从经验科学中我们得知，在物理世界中因果关系是封闭的，即只有物质或物理的东西才能有相互的因果作用关系。我们又知道意识感受性Q对我们的行为是有因果作用的。比如当一个人的手碰到火炉而感到剧痛时，疼痛会让他的手迅速地缩回来，也会让他发出叫喊，这就是意识感受性的因果作用。但是根据从经验科学得来的物理世界的因果封闭性，疼痛作为一种非物质的意识感受性怎么能对作为物质的身体有任何因果作用呢？有了物理主义的同一论，我们就可以对这种因果作用解释如下：因为疼痛的感受性就是大脑的C-纤维肿胀这一特性，而后者 是一种物理特性，所以它可以通过各种神经对身体的各部分产生因果作用。塔艾说这就是关于身心同一性的来自经验科学的理由。
第三，也许有人会进一步坚持说当我们问“为什么P同一于Q”这个问题时，我们既不是在问一个关于指称的问题，也不是在问一个关于来自经验科学的理由的问题。我们实际上是在问一个关于概念的问题。也就是说我们想知道在认知上我们怎样才能先天地解释为什么P同一于Q。如果我们是在这种认知的意义上来问身心同一性问题，塔艾说对这种问法是没有解答的，因为从概念上来说P和Q是没有互相衍推和包含关系的。塔艾进而称“解释的空缺”应该是指我们人类理智最终可以解释的、只是暂时找不到解释的东西。而上面这个问题所要求的解释却是我们人类理智所永远无法达到的。既然这种解释对我们来说永远也不可能，那么“解释的空缺”也就只是一种认知上的幻觉。
对于塔艾最后关于“解释空缺只是一种认知上的幻觉 ”的断言，我们可以看到这只是他在言辞上的一种操纵。如果列文所要求的关于身心同一性的先天的概念上的解释对我们来说真的永远无法获得，那么物理主义同一论就为我们人类理智留下了一个永远的解释空缺。凭什么说“如果解释对我们永远不可能，解释的空缺对我们也就不存在”呢？这种说法除了说辞上的一种诡辩，还有什么意义呢？
值得注意的是塔艾论证的第二部分涉及到一个心灵哲学中的关键问题，即心灵因果性问题。10塔艾在这里提到关于身心同一性的来自经验科学的理由的问题，而布劳克和斯道内克曾提到关于身心同一性的来自科学理论和实用考量的理由的问题。我们可以将它们视为同一个问题，即怎样为物理主义同一论提供后天的依据的问题。布劳克和斯道内克并没有给出具体的后天依据，而这里塔艾给出了一个具体的后天依据。因为根据我们后天的经验科学理论，非物质的意识感受性不能对物质的身体有任何因果作用，而身心同一论可以解决这个因果性难题。
这是支持身心同一性的一个非常好的后天理由。那么这是否是一个肯定物理主义同一论的充足的理由呢？这个问题仍在激烈的争论之中。有的哲学家提出关于感受性的附随现象论(epiphenomenalism)。即意识感受性是一种本体论上独自的、不同于其相应的大脑物理特性的存在特性。在因果关系上，意识感受性只能被其相应的大脑物理状态或过程引发而存在，但它却反过来不能对任何物理状态起任何因果作用。因此平时我们所说的意识感受性对身体的因果作用，实际上都是由其相应的大脑物理状态或过程来实现的。这样附随现象论既避免了反直觉的物理主义身心同一论，又保留了来自经验科学的物理世界的因果封闭性。当然有许多哲学家觉得这样一幅关于存在与因果的画面令人难以接受。
三
在这一节中我将结合上面已经谈到的三个反对意见，对解释空缺论证做出进一步的探讨和质疑。我将对这个论证的三个前提逐一地进行分析，指出它们各自所面临的问题以及它们向我们提出的哲学上的挑战。
第一个前提：可想象性论证不能在形而上学的意义上驳倒心灵物理主义。
在第一节中我们曾经提到心灵物理主义命题M可以由下面这个陈述(Z)来表述：
(Z)一个人一旦具有大脑的物理特性P，那么他就具有相应的意识感受性Q。
命题M实质上就是宣称陈述(Z)是必然真的，即它在每一个可能世界中都是真的。传统的可想象性论证是这样来批判物理主义命题M的：陈述(Z)不是先天真的(true a priori)，即从陈述(Z)本身我们先天地并不知道它是真的，原因是我们可以想象“一个人具有大脑的物理特性P但却没有相应的意识感受性Q”这种情形是可能的。因为这种情形在我们的想象中是可能的，所以这种情形在形而上学上(客观世界中)是可能的。因此陈述(Z)不是必然真的，物理主义命题M是错误的。
可想象性论证隐蔽地依赖于下面这个关于可能性的形而上学假设，这个假设在历史上一直以来都被认为是显而易见、不证自明的：
关于可能性的形而上学假设PP ：一种情形在我们的认知想象中是可能的当且仅当这种情形在形而上学上(独立于我们认知的客观世界中)是可能的。一种情形在我们的认知想象中是不可能的当且仅当这种情形在形而上学上(独立于我们认知的客观世界中)是不可能的。
有了这个形而上学假设PP，我们可以看到任何一个陈述(S)是先天真的当且仅当(S)是必然真的，类似地(S)是后天真的当且仅当(S)是偶然真的。原因大概是这样的：陈述(S)是先天真的当且仅当(S)所描述的情形在我们的想象中是不可能错的，根据假设PP，当且仅当(S)所描述的情形在形而上学上是不可能错的，当且仅当(S)是必然真的。类似地，陈述(S)是后天真的当且仅当(S)所描述的情形在我们的想象中是可能错的，根据假设PP，当且仅当(S)所描述的情形在形而上学上是可能错的，当且仅当(S)是偶然真的。
我们不难看出上述这个关于可能性的形而上学假设PP对我们的模态(modal)理论至关重要，因为它一直是连结我们头脑中关于可能性、必然性等概念的模态判断和客观世界中关于这些概念的模态事实的纽带。没有了这条纽带，我们目前还不知道还有什么更好的方式可以让我们去把握客观世界中的模态事实。因为这一形而上学假设的重要性，以及这一假设本身在直觉上的有理和可信性(否则的话，不会几千年来人们都把它当作不证自明的真理来使用)，所以任何人如果想要否定这一假设，他应该为我们提供他这样做的令人信服的理由。
我们在第一节中介绍过可想象性论证的批评者们是通过对上述假设PP的否定来挑战可想象性论证的。他们辩论说表达物理主义命题M的陈述(Z)虽然不是先天真的，但是如果没有了假设PP，这并不能推出(Z)不是必然真的。同样地，“一个人具有大脑的物理特性P但却没有相应的意识感受性Q”这种情形虽然在我们的认知想象中是可能的，但是没有假设PP，这并不能推出这种情形在形而上学上是可能的。
他们进一步地借助克里普克在语言哲学方面的工作来为他们对假设PP 的否定提供合理的依据。克里普克论证说下列陈述(W)是后天必然真的：
(W)水是H2O。
如果克里普克的论证是对的，他就用一个反例推翻了几千年来未受质疑的关于可能性的形而上学假设PP。那么(W)是否给出了一个推翻假设PP的成功的反例呢？查默斯用二维语义学的理论(two-dimensional semantics)来辩论说克里普克的反例是无效的。11简略地说，根据二维语义学的理论，像“水”这样一个自然种类词的意义或语义内容是由两个部分构成的。第一部分是认知内涵(epistemic intension)，这是指为我们先天所知的那部分语义内容，比如水是具有无色、无味、无嗅、止渴等等表面现象特性的那种液体。我们用认知内涵在现实世界中挑出和确定“水”这个词的指称，即我们在现实世界中把满足上述这些“像水一样”的表面现象特性的液体确定为“水”的指称。一旦在现实世界中确定了某种液体为“水”的指称，那么在任何一个可能世界中，我们都会固定地用“水”这个词指称那同一种物质。所以当我们后天地发现那种在现实世界中被挑出的作为“水”的指称的液体具有化学结构H2O时，H2O就成了“水”这个词的语义内容的第二个部分。查默斯将这部分语义内容称为虚拟内涵(subjunctive intension)，因为它确定了一个词在所有可能(虚拟)世界中的指称，给定现实世界的情况。
因此在二维语义学的理论框架中，“水”这个词的语义内容具有两个部分：一部分由我们先天所知的水的表面现象特性构成，另一部分由我们后天所知的水的深层结构组成。作为推论，查默斯说像(W)这样一个日常生活中的陈述或句子是非常含糊不清的，因为它包含了下面两个子陈述：
(W1)具有像水一样的表面现象特性的液体是H2O。
(W2)H2O是H2O。
查默斯指出：当克里普克声称(W)是后天真的时，他实际上是指(W1)是后天真的， 但是(W1)也不是必然真的，而是偶然真的。当克里普克接着声称(W)是必然真的时(因为在语义上我们固定地用“水”指称同一种物质H2O)，他实际上是指(W2)是必然真的，但是(W2)本身也是先天真的，因为它只是表达一种物质和它自身是同一的这样一个逻辑真理。
由此看来，克里普克从来就没有给出一个在语义上确定的陈述或命题，这个陈述或命题是后天必然真的，或是先天偶然真的。查默斯因此总结说：克里普克的工作根本就不能提供否定关于可能性的形而上学假设PP(这一结论现在已经被所有的人所接受)。在这个前提下，如果可想象性论证的批评者们仍然坚持说表达物理主义命题M的陈述(Z)虽然不是先天真的，但它却是必然真的；那么他们就是在没有任何理由的情况下否定假设PP。换句话说，他们是在求诉一种毫无道理的、野蛮的必然性(brute necessity)。所以查默斯对可想象性论证的批评者们的最后挑战是：为了达到你们的目的，你们真的要不惜一切代价，求助于这种毫无道理的、野蛮的必然性吗？
让我们再回到解释空缺论证的第一个前提，即可想象性论证不能在形而上学的意义上驳倒心灵物理主义。应当强调的是这个前提对列文的工作是很重要的，因为只有这一前提是对的或者是合理的，那么他的解释空缺论证才能突显其独特的价值。因为只有传统的可想象性论证在形而上学上不能驳倒物理主义，那么列文的解释空缺论证从认识论的角度对物理主义的批判才有重要的价值。否则的话，如果可想象性论证早就在更强的形而上学意义上驳倒了物理主义，那么仅仅从认识论层面上的挑战还有什么意义呢？
在查默斯的工作之后，列文同意克里普克的论述不能用来论证关于物理主义命题M的陈述(Z)是必然真的。进一步地列文强调他不会求助于野蛮必然性，因为那是非理性的。列文实质上是这样来试图证明陈述(Z)是必然真的：假设作为不为我们所知的客观世界中的事实，大脑的物理特性P就是同一于与其相应的意识感受性Q。也就是说， P和Q在客观世界中实质上是指称同一个东西，只是这同一个东西以P和Q两种不同的方法呈现给我们看，所以我们不知道它们实际是同一样东西。如果在客观世界中P同一于Q，那么陈述(Z)就变成了下面这个陈述：
(Z’)一旦P存在，那么P(＝Q)也存在。
因为(Z’)是先天真的，所以(Z’)是必然真的(并且这一必然真不是野蛮必然性，因为它来自(Z’)的先天真)。因为在客观世界中(Z)和(Z’)实际上是同一个陈述，所以(Z’)是必然真的就意味着(Z)也是必然真的(再次强调这一必然真不是野蛮必然性)。当被问及为什么P和Q这两个完全属于不同范畴的东西在客观世界中会是同一的时，列文说一个东西和它自己同一是一个无需解释的客观事实。12
我们可以用反证法来显示列文上述的论证方法是不可接受的：对世界上任意两个东西X和Y，我们可以假定在客观世界中它们是同一的(同一性无需解释)，如果它们是同一的，那么我们可以证明下列陈述是必然真的：
(A)X是Y。
因为如果在客观世界中X同一于Y，那么陈述(A)就变成了下面这个陈述：
(A’)X是X(＝Y)。
因为(A’)是先天真的，所以(A’)是必然真的(并且这不是一种野蛮必然性)。因为在客观世界中(A)和(A’)是同一陈述，所以(A’)是必然真的就意味着(A)也是必然真的(并且和(A’)的情形一样，这不是一种野蛮必然性)。
所以我们用列文的论证方法“证明”了对世界上任意两样东西X和Y，“X是Y”是必然真的。这显然是不可接受的结论，因此列文的关于(Z)是必然真的“论证方法”也是不可接受的。
实际上我们知道在客观世界中，作为独立于我们认知的客观事实，一定有一些我们认为不同的东西实际上是同一的，也会有许多我们认为不同的东西实际上就是不同的。关键是大脑物理特性P和其相应的意识感受性Q到底是属于第一种情况呢？ 还是属于第二种情况？如果P和Q属于第一种情况，那么它们的同一性当然无需解释。但是我们又怎么知道它们就属于第一种情况呢？如果我们不提供任何理由就把他们归于第一类(即我们认为不同的东西但实际上却是同一的东西这一类)，然后以此来“证明”(Z)是必然真的，那不是在求助于一种毫无道理的“野蛮同一性”吗？
总结起来，我对解释空缺论证的第一个前提的质疑是这样的：为了维护他从认识论的角度对物理主义的批判的独特价值，列文试图证明可想象性论证不能在形而上学上驳倒物理主义。但是我争辩说列文的论证方法是不可接受的，因此他的证明是不成立的。加上克里普克的工作也不能用来否定关于可能性的形而上学假设PP，这样除了求助于野蛮必然性或野蛮同一性，解释空缺论证的第一个前提缺乏合理的依据。
值得注意的是，在分析解释空缺论证的第一个前提的过程中，我们发现传统的可想象性论证必须依赖于一个关于可能性的形而上学假设PP，但是可想象性论证的支持者们也没有办法证明这个假设PP就一定是对的。13面对物理主义者们对假设PP的挑战，怎样重新评估这个被运用了几千年的形而上学假设就成为心灵哲学中关于物理主义的讨论向我们意外提出的一个形而上学的难题。
第二个前提：自然科学中的范例向我们展示成功的解释必定是先天的、概念上的衍推。
在解释空缺论证中，自然科学中的成功解释的范例都包含先天的、概念上的衍推。但是是不是自然科学中的成功的解释都必须是先天的、概念上衍推型的解释呢？布劳克和斯道内克就指出即使在列文给出的关于“水沸腾”的范例中也包含许多后天的因素，比如水的化学结构、我们地球上没有非物质的水一样的东西等等。我在第二节中辩论说这一点似乎并不能说明解释空缺现象不存在。因为“水沸腾”和“大脑肿胀C-纤维造成疼痛”这两个对比例子在解释方面的差别其实是这样的：首先这两个例子中的解释都必须建立在许多后天的知识之上。但是一旦后天的因素给定之后，“水沸腾”的解释是先天的、概念上衍推型的，而“疼痛”的解释却仍然不是先天的、概念上衍推型的。因此列文仍然可以指出这一解释上的不对称现象，并强调说后一个解释中存在着前一个范例解释中所没有的空缺。
所以我想换一个角度来质疑解释空缺论证的第二个前提，即换一个角度来质疑“自然科学中成功的解释都是先天的、概念上衍推型的解释”这一断言。让我们来看一看下面这些具体的例子。
例1：我们知道在牛顿力学中，两个天体之间的相互吸引力这一现象是由这两个天体之间的距离、它们各自的质量等因素来得以解释的。牛顿力学作为自然科学史中成功的典范，这个解释当然也应该是自然科学中成功解释的范例。但是我们从两个天体间的距离以及它们各自的质量先天地在概念上根本就衍推不出它们之间的引力。所以说这个自然科学中成功的解释并不是先天的、概念上衍推型的解释。
例2：我们知道当封闭的线圈切割磁力线时，线圈中产生电流这一现象可以由磁场状态、线圈的运动状态等因素来得以解释。但是我们从磁场状态和线圈运动状态等因素先天地在概念上根本就衍推不出线圈中产生电流这一现象。所以说这个自然科学中成功的解释也不是先天的、概念上衍推型的解释。
类似上面这样非先天的、非概念上衍推型的成功解释在自然科学中还有许多。它们通常具有这样两个特征：一是它们往往在特定的时期在某个科学领域中起着基础法则或规律的作用；它们本身不能被更基本的其它法则和因素所解释，只能被后天的具有自然法则般的现象规律(phenomenal regularity)所验证和支持。二是它们本身可以被用来解释这一科学领域中的更复杂的现象，而这种解释在后天因素给定的情况下往往是先天的、概念上衍推型的。
在列文的“水沸腾”的例子中，水分子之间的相互作用力就是由分子间的距离和分子的质量等因素以非先天的、非概念上衍推的方式所解释的。我们然后可以用这些基础的解释以及其它后天的因素来先天地在概念上衍推出“水沸腾”这一相对复杂的现象。
在研究生理-心理相互作用这一科学领域，诸如“疼痛是由大脑肿胀的C-纤维所引起”以及“红色的感觉是由大脑相应的物理特性P(R)所引起”这样的解释确实是非先天的、非概念上衍推型的解释。但是这些解释是不是可以被视为是这一科学领域中的作为基础法则或规律的那类解释呢？我觉得是可以的，理由如下：首先“疼痛”、“红色感觉”都是意识中最直接、最简单、最基础的感受性。这种意识感受性已经不能再被分解成更简单的意识感受性的组合或复成。因此关于它们的生理解释应该是生理-心理领域最基础的法则和规律。更进一步地，像例1和例2中的非先天的、非概念上衍推型的基础解释一样，它们是被后天的具有自然法则般的现象规律所验证和支持的。
尤其重要的是，就像在自然科学(物理、化学等等)中的情形一样，在生理-心理这个科学领域，我们也可以用以上这些作为基础的解释，加上其它一些后天的因素，来给一些复杂的、复合的生理-心理宏观现象做出先天的和概念上衍推型的解释。举例来说，假如我正在一个实验室里自愿接受某种医学实验。医生在我身上接了很多导线，将在我身体的各个部位接通各种强度的电流。医生告诉我，如果你感到疼痛，就按那个红色的开关。我们可以这样来解释我最后按红色开关这一现象：某一股电流通过我身体的某一部分时引起我大脑中的C-纤维肿胀，后者引起我疼痛的感受。我有绝对的意愿协助医生的实验，所以有意图去按红色的开关。红色开关引起我大脑中的物理特性P(R)，我有了红色的感觉，加上我有按红色开关的意图，所有这一切加起来就先天地在概念上解释了我最后的行为，就像我们在解释“水沸腾”现象时一样。
由此看来，在生理-心理这一领域的各层次解释和其它自然科学领域的各层次解释是一一对应和完全平行的，所以不应该只在前一个领域出现解释的空缺。列文为了在生理-心理领域制造出“解释空缺”现象，用生理-心理领域的基础型解释去和其它科学领域的上层复合型解释作比较，但是这一论证策略的合法性值得怀疑。
第三个前提：物理主义不能给我们提供关于意识感受性的先天的、概念上衍推型的解释，所以在认知上给我们留下一个解释的空缺。
在上面分析讨论第二个前提时，我辩论说即使关于“疼痛”、“红色感觉”等简单基础的意识感受性的物理主义解释不是先天的、概念上衍推型的解释，在生理-心理这一研究领域也不一定存在其它科学领域所没有的“解释的空缺”。这里让我们换一个角度问问题：像“疼痛”这类基础简单的意识感受性真的就不可能有先天的、概念上衍推型的物理主义解释吗？
列文在解释空缺论证中坚持说没有，这是他论证的第三个前提。但是在第二节中我们看到布劳克和斯道内克建议说从科学理论和实用的考量出发，我们可以把大脑的物理特性P和其相应的意识感受性Q视为同一的。如果它们是同一的，那么Q当然可以被P先天地在概念上衍推地解释。可是他们并没有告诉我们什么样的科学理论和实用上的考量可以支持我们做出如此反直觉的事情。塔艾给出了一个建立在心灵因果性上的理由，但是由于意识感受性的附随现象论，这一理由并不能令人完全信服。
下面我将试图从一种实用的和语义学的角度来阐述为什么意识感受性的先天的、概念上衍推型的物理主义解释是可能的。14让我们从下面几个具体的例子谈起。
例1，关于“高血压”这个词的语义内容：我们知道高血压是一种常见疾病，许多患者在血压高时有头晕、心慌等症状和感觉。如果所有的人在患高血压的所有的时候都有非常明显的、整齐划一的症状感觉，那么我们也许会定义“高血压”为：当一个人感受到如此这般症状时，他就有高血压。但是实际上我们发现不少人在患高血压时自己并没有明显的感觉，而高血压这种病如不及早治疗，后果会很严重，比如会引起心肌梗塞、中风、肾病等等。所以我们现在定义“高血压”为：当一个正常测血压的仪器测出你是高血压时，你就有高血压，你自己的主观意识感受在“高血压”这个词的语义内容里几乎没有任何地位。
那么我们为什么要这样从物理主义的角度来定义“高血压”这个词的意义或者说是语义内容呢？我认为这就是出于实用上的考量。因为不这么做的话在实用上后果太严重了，而且我们还可以对这种严重的后果给出科学理论上的解释。因此我们说出于科学理论和实用上的考量，我们对高血压这一现象或特性选择了先天的、概念上衍推型的物理主义解释。
例2，关于“忧郁症”这个词的语义内容：我们知道忧郁症也是一种常见疾病，许多患者在患忧郁症时在主观意识上有明显的压抑、难受的症状和感觉。现阶段我们对这种病的生理-心理机制了解不多，所以我们现在基本上以患者的感觉或行为来定义这种病。假设将来随着科学的发展，我们发现了这种病的生理机制，即大脑中的物理状态P(D)。进一步假设将来这种病已演变成如不及时治疗，99%以上的病人会出现自残、自杀等行为。在这种假想情形中，如果医生发现某些病人的大脑呈现物理状态P(D)，但是这些人自己一点都没有忧郁的主观意识感受，那么医生会怎么说呢？我觉得出于实用上后果上的考量(如不及时治疗，这些人必然会自残、自杀；因为我们可以在科学理论上解释为什么大脑的物理状态P(D)会导致自残、自杀等行为)，我们会说这些人得了忧郁症这种病，尽管他们自己并没有感受到。所以将来随着情况的变化，出于科学理论和实用上的考量，我们很有可能会对象忧郁症这样的现象或特性选择先天的、概念上衍推型的物理主义解释。
例3，关于“疼痛”这个词的语义内容：即使在现在我们也可以把疼痛当成是一种病(比如头痛、牙痛)，患者有非常明显的、单一的主观意识感受性。病人在剧痛时，医生会给他打针吃药来消痛。只是现阶段我们不清楚疼痛会给我们带来什么健康上的伤害。假设将来随着科学的发展，我们发现大脑C-纤维肿胀会给我们的身体造成许多我们现在不知道的伤害：比如缩短寿命，对人体基因的损害会遗传到下一代，对某些主要器官的各种深层损伤等等。并且将来在科学上我们可以解释为什么肿胀的大脑C-纤维会在生理上造成如此这般的种种伤害。在这种未来的假想情形中，我们很自然地把大脑C-纤维肿胀/疼痛当作是一种严重的疾病。如果医生通过仪器发现某些病人的大脑C-纤维肿胀，但是这些人自己碰巧一点都没有疼痛这种主观意识感受性，那么医生会怎么说呢？ 我觉得出于实用上后果上的考量(如不及时治疗，后果会很严重)，我们有足够的理由可以说这些人得了疼痛这种病，尽管他们自己暂时感觉不到。所以将来随着情况的变迁，出于科学理论和实用上的考量，我们很有可能会对像疼痛这样的现象或特性选择先天的、概念上衍推型的物理主义解释。
从上面这些例子我们可以看出即使是像“疼痛”这样一个典型的现阶段是关于主观意识感受性的词语，它的语义内容也是一个非常复杂的课题。虽然我们在现阶段对这些词的语义内容有一些“先天的、概念上的”把握，但是随着将来科学的发展和生活形式的演变，我们对这些词语的语义内容的理解和把握也很可能会有相应的发展和演变。
因此关于现阶段意识感受性的词语会不会有一种先天的、概念上衍推型的物理主义解释的问题，从实用的和语义学的角度看，我们并没有一种完全先天的、超越永恒变化的生活形式的解答。当然关于科学的发展和生活形式的改变对我们用词的语义内容究竟有什么样的影响的问题，这是心灵哲学中关于物理主义的讨论向我们提出的语言哲学的难题。
从本文的讨论中我们可以看到，为了正确评估解释空缺论证对心灵哲学中物理主义的批判和挑战，我们首先需要对下面这些形而上学和语言哲学中的哲学难题做出进一步的深入的探讨：(1)我们认知想象中的可能性和形而上学上(客观世界中的)可能性之间究竟是怎样的一种关系？ (2)成功的哲学解释的标准是什么？ (3)我们应当怎样看待和处理心灵因果性的问题？(4)科学的发展和生活形式的演变对我们的语义学究竟会有怎样深刻的影响？ 能使我们对这些问题有更清晰的理解和认识将是对这个心灵哲学课题的讨论的哲学意义所在。
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蒉益民，1964年生，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所助理研究员。
我在此感谢列文教授，从他的研究生讨论班以及与他本人的讨论中我学到许多东西。另外，《哲学门》杂志的一位匿名评审专家对本文提出了非常有帮助的批评和建议，我特别向这位评审专家表示感谢。
http://www.duyihua.cn
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