尼采的晚期著作与欧洲文明危机（续）
2015/8/21 哲学园
(续前)
四、“重估一切价值”的普世文明依据
尼采的晚期著作有一个突出特征，这就是采取了世界文明大历史的视角，尽管“重估一切价值”显然针对的仅仅是欧洲文明史。“重估一切价值”这一呼吁听起来极具激进性质，似乎要彻底重估整个欧洲文明传统，其实不然。我们有理由认为，在尼采那里，“重估一切价值”这个看似启蒙哲学性质的口号针对的恰恰是启蒙哲学本身，即重估启蒙哲学所宣称的“一切价值”：“民主品味及其‘现代观念’”——让我们来看看《敌基督》中的一段话：
只要研究一下历史就可以了：历史以一种可怕的清晰程度证实了这一点。我们实际上刚刚知晓了一种宗教立法，它的目标是将那些促使生命茁壮成长的条件、将一个伟大的社会组织变得“永恒”……罗马帝国，是迄今为止在艰苦条件下所建成的最伟大的组织形式，与之相比，所有此前或此后的组织形式都不过是残缺不全、粗制滥造、业余作品——对于那位神圣的无政府主义者，“虔敬”即是毁灭“俗世”，也就是罗马帝国，直至片瓦不存——直至日耳曼人和其他流氓恶棍都能成为它的主人。……基督徒与无政府主义者：二者都是颓废者，二者都只能做一些瓦解、毒害、萎缩、吸血的勾当；二者的本能都是对一切屹立、伟大、持久、向生命许诺未来的东西的致命仇恨。……基督教是罗马帝国的吸血鬼一夜之间，它就摧毁了罗马人的巨大成就，摧毁了为那个将会有时间实现的伟大文化而奠定的根基。(《敌基督》，第58节)
罗马帝国曾是欧洲智识人心目中的楷模，尽管日耳曼人的欧洲其实与作为政制实体的罗马帝国并没有直接的传承关系，倒是与罗马天主教制有传承关系。我们看到，在尼采眼里，罗马帝国的欧洲被视为一种文明典范，与基督教的欧洲构成二元对立。“基督教是罗马帝国的吸血鬼”——由于尼采把基督教与“民主品味及其‘现代观念’”绑在了一起，罗马帝国的欧洲与基督教的欧洲便成了两种文明政制的对立。在《道德的谱系》，第一章最后一节(第16节)，尼采非常简洁但也非常明确地展示了这两种文明政制的对立及其斗争历史：罗马帝国因犹太-基督教的兴起而灭亡，文艺复兴曾有希望重新复活罗马帝国的文明精神，未料被实质上是平民怨恨运动的宗教改革扼杀，法国大革命随之在政治领域进一步巩固了这场平民造反运动。在尼采眼里，拿破仑的出现是欧洲历史上唯一的一次强有力反弹：
拿破仑的出现有如最后一个路标，指示出另外的出路。拿破仑，这个最孤独的人尽管姗姗来迟，却具体体现了高贵理想自身的问题。(《道德的谱系》，第一章，第16节)
拿破仑的失败尽管使得尼采对欧洲文明未来的憧憬最终以疑问句结束，《道德的谱系》第一章最后一节仍然令人触目惊心地挑明了两种文明类型对立的要害：贵族政制与平民政制的对立。从拿破仑战争之后到尼采成年的半个世纪里，欧洲文明危机最为突出的表征是无政府主义思想流行——因此，尼采把“无政府主义者”与基督徒相提并论，指责他们“摧毁了罗马人的巨大成就”。什么是“罗马人的巨大成就”？罗马人成就的是“一种宗教立法”的贵族[贤良]政制——少数优秀人的统治。因此，在尼采眼里，真正的欧洲文明传统是罗马人成就的贵族政制。然而，这一成就为何伟大？贵族政制为何正确，平民政制为何不正确？在尼采的晚期著作中，对这一问题的回答没有比《敌基督》第57节更为彰明较著。如果我们细看这一节，就可以看到尼采心目中端正的欧洲文明形象。
一本像《摩奴法典》这样的法典，在起源上同每一本好的法典一样：它总结了漫长世纪以来的经验、狡智和道德实验，它是结论，它不再进行创造。要编制这种法典，前提就是这样一种洞见：为一种缓慢地赢得并付出昂贵代价的真理树立权威的手段，在根本上与用来证明这一真理的手段完全不同。一部法典从不说明用处、根据、一条律法成为律法之前的辩疑：因为一旦这么做，律法就会丧失其命令式的腔调，丧失“你应该”，丧失让人服从的前提。(《敌基督》，第57节)
尼采旨在谈论作为欧洲文明典范的罗马帝国的“宗教立法”，为何从《摩奴法典》谈起？可以这样设想：在尼采看来，罗马帝国的贵族政制原则具有普世意义，因为，世界上的其他古老文明与罗马帝国一样，其政制原则基于对“漫长世纪以来的经验、狡智和道德实验”的“总结”。古老的“律法书”出自一种关于人世的深刻“洞见”，为了维护这种“洞见”，必须让“律法”具有不可置疑的绝对权威——显然，启蒙哲学撼动的正是古老“法典”的权威。那么，尼采为什么认为不应该撼动古老“法典”的权威呢？
问题恰恰就在这里。——在一个民族进化的某一点上，这个民族的一个最具洞察力也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层，就会宣布：用来规定应该(也就是能够)怎样生活的经验已经到头了。他们的目标，就是从充满实验和糟糕经验的各个时代之中，采摘最丰富和最全面的果实。因此，现在首先需要注意的是，不要无休止地继续进行实验，不要无休止地延续这种价值变动不居的状态，不要无休止地对价值进行检验、筛选和批判。(《敌基督》，第57节)
这段说法会让我们感到吃惊：尼采不是要“重估一切价值”吗？在这里我们看到，尼采明确反对在价值观念上重新探索和发明，重新“对价值进行检验、筛选和批判”。由此可以证实，尼采的“重估一切价值”的确针对的是启蒙哲学的“重估一切价值”。在尼采看来，每个民族古老的“律法书”是这个民族“最具洞察力也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层”所获得的宝贵经验的结晶，我们作为后人不应该质疑这个阶层的眼光和他们的“洞识”，应该继承而非推翻他们对应该怎样生活已经做出的最终决定。可以设想，如果像康德那样让每个人把自己的个人良知当作普遍的“道德律令”，传统的“律法书”就成了比废纸都不如的东西。我们一向认为尼采是个激进的反传统分子，尼采却让我们看到，我们才是尼采痛斥的激进反传统分子，因为我们根本不再把自己民族“最具洞察力也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层”所获得的宝贵“洞察”当回事——然而，尼采说，其实古人早就预料到这一点。
为此，人们设立了双重的围墙：一堵墙是启示，它宣称，每一条律法背后的理性都不是来源于人，不是在经历漫长过程和许多错误之后才被找到、被发现的，而是拥有神圣的起源，是完备、完善、没有历史，是一个馈赠、一项奇迹，人只是被告知而已……另一堵墙是传统，它宣称，律法已经在遥不可及的远古时代就已经存在，质疑律法是不虔敬，是对祖先的一种犯罪。因此，律法的权威基于这一论点：神制定律法，祖先以律法为生。(《敌基督》，第57节)
尼采认识到，为了阻止后人再去发明新的生活方式或价值原则，各个民族的先知们力图通过“神道设教”的方式来杜绝新的尝试——这就是谎称他们设立的律法不是来自人，而是来自“神”。“每一条律法背后的理性都不是来源于人”这句话尤其值得注意，因为尼采用了“理性”这个启蒙哲学喜欢用的语词。这意味着，每个民族古老的律法其实都出自“最具洞察力也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层”的“理性”。然而，这个阶层将自己的“理性”设立的律法谎称为“拥有神圣的起源”，目的不过是杜绝新的尝试。由此，尼采不仅解释了“启示”的含义，还引出了“传统”的意涵——“传统”意味着一道无上命令：必须维护古老的洞察力所获得的经验，并让这种经验具有强制性、权威性，永世不动摇。尼采让我们看到，我们以为尼采既反启示又反传统，实在是大错特错。
古老的洞察力所获得的经验是什么呢？尼采接下来用十分清晰的语言作了表述：
最高的、统治的律法，只不过是对一种自然秩序的认可，是头等的自然法则，不为任何任性和“现代观念”所支配。在每一个健康的社会中，都有三种在生理上侧重点不同但又相互制约的类型，这三种类型各有各的卫生，各有各的工作区域，各有各的完善感和技艺。是自然，而非摩奴，将这三种类型区分开：一种是偏重精神的；一种是偏重膂力、性情热烈；而第三种与前两者都不同，它体现的只是平庸——但正是这第三种类型代表大多数，而前两种是遴选出来的。(《敌基督》，第57节)
可以看到，古老的洞察力所获得的经验是如今所谓的差序政治原则：“在每一个健康的社会中”都有三种不同类型的灵魂，它们之间的关系是一种支配性的差序关系。从政治上讲，这种差序关系必然体现为权利不平等，因此，尼采在这里特别提到这一原则与“现代观念”的“权利平等”对立。经过启蒙的我们会不假思索地把“权利平等”视为“自然秩序”，尼采却说，差序原则才是真正的“自然秩序”。因为，权利不平等来自人性的自然差异——在尼采看来，三种灵魂类型的区分才是真正自然的普世原则。“三种生理类型”也可以读作“三种自然类型”，因为“生理学”这个词与“心理学”一样，在尼采那里应该还原为希腊文的含义：“心理学”还原为“灵魂学”，“生理学”还原为“自然学”。三种灵魂的“生理类型”的区分意味着三种灵魂的“自然类型”区分，换言之，灵魂类型的区分不是人为的区分，而是自然而然的天性上的区分。因此，尼采强调，“是自然，而非摩奴”区分了三种灵魂类型。(18)我们知道，启蒙哲学的基础是“普遍人性”论，这种人性论同样宣称依据的是自然法则。于是我们可以理解，尼采为何在晚期著作中一再怒不可遏地痛斥启蒙哲学在人性论问题上撒谎——“普遍人性”论恰恰违背人性差异这一自然事实。
按照“自然秩序”，任何人世共同体都由三类人构成。尼采“称之为极少数”的第一类人是“偏重精神”的灵魂类型，他们的心性品质决定了他们的生活方式及其政治权利：
极少数人——作为最完善的等级，拥有极少数人的特权：它代表幸福，代表美，代表地上所有的善。只有那些最具精神性的人，才获准追求美，追求美的东西；只有在他们身上，善才不是软弱。……作为最强者，最具精神的人，在别人只能看到毁灭的地方，在迷宫中，在对自己和他人的艰苦磨难中，在尝试中，找到了自己的幸福；他们的快乐就是自我强制：在他们身上，苦行变成了天性、需要、本能。他们将艰难的工作看作是特权；在他们这里，应对那些压垮他人的重负成了一种休养……知识——一种苦行的形式。他们是最值得景仰的人，但这并不妨碍他们成为最开朗的人，最具生命价值的人。他们统治，不是因为他们想要统治，而是因为他们存在；他们不能随心所欲地退居其次。(《敌基督》，第57节)
这不就是在说柏拉图笔下的“哲人王”吗？尼采两次用到“特权”这个语词，显然，在尼采看来，这类人是真正的“特权”阶层。然而，他们的“特殊权利”是“苦行”，是“艰难的工作”，而这一“艰难的工作”为的是“追求美的东西”。这段表述不仅让我们清楚看到尼采如何理解“政治权利”和“特权”，而且让我们可以充分理解他所谓的“权力意志”学说：由于这种极少数灵魂“代表幸福，代表美，代表地上所有的善”，他们应该有“权力”施行统治。所谓尼采的“权力意志”形而上学，其实是关于“苦行变成了天性、需要、本能”的极少数人的灵魂学——用《人性，太人性》中的表述，是“圣洁者和将要变得圣洁者享有的心灵状态”的学说……尼采说，在这方面，诺瓦利斯有敏锐的洞察：
在基于经验和直觉的神圣性这个问题上，诺瓦利斯是权威之一，他曾经带着天真的喜悦道出了全部的奥秘：“真够神奇的，不久前，欲念、宗教和残酷这三者的同盟使世人注意到它们之间的紧密联系和共同倾向。”(《人性，太人性》卷一，格言142，魏育青译文)
由此来看，如果仅仅把《瞧，这个人》中的“在所有所谓‘美好灵魂’的深处，都根植着一种生理痛苦”这句话理解为“生理病”，就大错特错——“生理痛苦”在尼采笔下指的是一种“自然痛苦”或“天性痛苦”。
自然秩序中的第二类灵魂“偏重膂力、性情热烈”——我们一看就知道尼采说的是王者。经过启蒙的我们会把“王者”的含义理解为：独享权力、专断任意、妻妾成群……但尼采却说：
这是正义的守护者、秩序和安全的看守人，这是高贵的战士，这是作为武士、法官和法律维护者的最高表现形式的国王。第二等的种姓，构成了最具精神者的执行人，在等级上离最高种姓最近，属于他们的工作就是承担所有统治工作中那些粗暴的部分：第二等的种姓是最具精神者的追随者，是他们的左右手，是他们最优秀的门徒。(《敌基督》，第57节)
王者的“特殊权利”是守护正义、看护秩序和安全——无论“守护”还是“看护”，这两个语词都让我们会想起柏拉图《王制》中闻名遐迩的城邦卫士，尼采甚至称为“高贵的战士”。历史上实际出现过的王者是怎样的，与王者应该是怎样的，显然不是一回事。尼采说的是应然的王者，他们是第一类灵魂亦即“最具精神的人的执行者”——这意味着他们的“特殊权利”是实现“最具精神的人”所“代表”的地上所有善和美的东西。这种人有而且必须得有特殊的天性或天赋，比如大敌当前沉得住气，面对邪门绝不手软，再艰难的绝境也顶得住，等等。尼采用了极为精当的言辞来概括这一切：“他们的工作就是承担所有统治工作中那些粗暴的部分”。尼采没有说，正是由于承担了人世劳作中的“那些粗暴的部分”，这种类型的人往往会被视为“专制暴君”。由于罗伯斯庇尔们曾经用革命理念滥杀无辜，对自然而然邪乎的人必须采取的严厉措施也会被视为“残暴”……比这更为荒谬的是，基于“快乐论”的“普遍人性论”，对任何邪门的快乐欲求采取的严厉措施也会被视为“残暴”——所以，尼采说，边沁的革命法学挑战了欧洲文明传统的底线。
最让今天的我们感到惊讶的是尼采对第三种灵魂类型的说法——这类灵魂的品质是“平庸”，在人世中，这类灵魂显然是“大多数”。与“前两种[灵魂]是遴选出来的”不同，他们是常人。在描述这类多数常人的灵魂品质及其“特权”之前，尼采首先说：
……要维持社会，要使更高的类型和最高的类型成为可能，就需要区隔这三种类型——倘若有权利存在，那么首要的条件就是权利的不平等。(《敌基督》，第57节)
显然，这话针对的是“民主品味”的“权利平等”观念。如今的我们只要一听见“权利不平等”的说法就会条件反射地反感甚至义愤填膺，很难平心静气去看同样容易激动的尼采接下来平心静气地所讲的理由：
根据其存在的方式，每个人都同样享有他的特权。我们不要低估平庸者的特权。生命向高处攀登总是变得越来越艰难——寒冷在增加，责任在增加。一种高级的文化是一个金字塔：它只能奠基在一个宽大的地基上，它首先必需以某种强有力、健全稳固的平庸为前提。……为了使一个人成为具有公共用途的东西，成为一个螺丝钉，成为一项职能，就需要一种自然的规定：不是社会，而是大多数人能够实现的那种幸福，把他们变成了理智的机器。对于平庸者来说，平庸是一种幸福；掌握一门手艺、专业化是一种自然本能。一种更深刻的精神，完全不值得对平庸本身表示抗议。为了使与众不同者存在，首先需要平庸：平庸是高级文化的条件。(《敌基督》，第57节)
这段说法首先值得注意的是，尼采说，“平庸者”也有自己的“特权”，而且“我们不要低估平庸者的特权”。显然，“平庸”在尼采笔下绝非贬义词。平庸者有自己的特殊权利，这种权利首先在于：他们有权利不生活在精神的高寒地带，不生活在“生命总是变得更加艰难——更冷，承担更多的责任”的生存位置。有如我们的苏东坡先生所说，“高处不胜寒”。如果把“平庸者”的灵魂拖到或引诱到寒冷的精神高山之上，无异于戕害这类“平庸”的灵魂。毕竟，这类灵魂的自然[天性]承受不了冷静思辨的寒冷和认识世界本来面目的寒冷。如果把平庸者神神癫癫往山上领，结果只会让他们一个一个摔下来——平庸者自有自己的幸福，第一种姓者不可非让他们享受自己的幸福[苦行]。
平庸者的特权还在于，他们构成了第一种姓得以存在的前提和基础：没有低的东西，某种东西何以可能显出高？没有“平庸”何以可能显出“高贵”？基于对“高贵”的肯定，尼采甚至宣称，任何健全的政治共同体都应该有“一个强有力的、健全巩固的平庸”——这是一条普世的价值原则。让我们难免大跌眼镜的是，尼采明确主张：教育应该维护甚至巩固这种“平庸”，不要拔高“平庸者”的天性——应该普及实用技艺知识教育，多办职业学校，而非普及哲学讲习班……“全部职业活动，都只是与平庸者的能力和追求相吻合”。毕竟，每个常人仅仅是而且应该是公共秩序中的一颗“有用的”“螺丝钉”。不难设想，如果在常人中普及康德哲学的绝对“道德律令”，公共生活中就不会再有“有用的”“螺丝钉”了。
在我们的印象中，尼采是个贵族主义分子、精英主义分子，看不起普罗大众……在这里，我们看到，尼采对大众的“特权”和“幸福”充满敬重(《善恶的彼岸》61节关于“平庸者”的论述读来甚至让人感动)。“一种更深刻的精神，完全不值得对平庸本身表示抗议”——在大众身上，没有“最具精神的人”值得或应该看不起的东西，没有需要或应该去反对的东西。“权利平等”听起来敬重大众，其实是不敬重大众自己的天性所具有的“特权”。
平庸是一种权利，“最具精神的人”不要剥夺平庸者的权利，但也不要把平庸者的权利和幸福当成自己的权利和幸福，让自己也变成平庸者，否则，社会生活的价值秩序必然会遭到毁坏。正是由于启蒙智识人让自己与平庸者看齐，尼采才对他们怒不可遏。所以，尼采以基督教对罗马帝国的无政府主义破坏来比喻启蒙对传统社会的摧毁——他愤然地说：
……在当今的无赖分子之中，我最痛恨谁？是社会主义者的无赖分子，是贱民的使徒们，他们损害了劳动者对其卑微存在的本能、快乐和满足感——这些无赖分子让劳动者心怀嫉妒，教会他们报复……不正义从来就不在于权利的不平等，而是在于对“平等”权利的要求……无政府主义者与基督徒，出身相同。(《敌基督》，第57节)
尼采之所以如此痛恨“民主品味”的“现代观念”，乃因为生活的价值秩序及其品质被“权利平等”和“同情一切受苦者”这“两套曲子或者学说”摧毁了。因此，在陈述了古老的“宗教立法”的要义之后，尼采发出了这样的感叹：
古代世界的全部工作都白费了：我无言表达这一惊人之举在我心中激起的情感。——而且，如果考虑到古代世界的工作还只是准备性的，还只是抱着坚定的自觉意识来为一种持续千年的工作打下的基础，那么古代世界的全部意义就都白费了!……希腊人为了什么啊？罗马人为了什么啊？(《敌基督》，第59节)
“古代世界的工作还只是准备性的”——这话清楚表明，尼采绝非“重估一切价值”的启蒙分子，相反，他“抱着坚定的自觉意识”，要修复“一种持续千年的工作打下的基础”。尼采何其坚信“古代世界”为我们准备的“宗教立法”的“价值”，并基于这一普世的价值观念来重估“一切”启蒙观念的“价值”。
五、尼采对我们的挑战
1888年3月，尼采在致加斯特的信中已经对我们提出了挑战，当时他刚读完《摩奴法典》的第一个西文译本(法译本)，在感受到巨大的内心震撼之余他说：“中国人看起来同样在这个经典的、异常古老的法典的影响之下造就出了他们的孔子和老子”。老子和孔子的“宗教立法”是否受到《摩奴法典》的影响，根本不是问题，这话只能当作尼采把古老的“宗教立法”视为普世价值的又一证明。重要的是，尼采所理解的老子和孔子没有错。《礼记·大学》开首所明的“大学之道”讲得很清楚：学问旨在培养“君子”。毕竟，不可能把所有大众都教成“君子”。接下来《礼记·大学》随即通过解说“诗”来解释“大学之道”——从“君子”与先王和民人的差序关系角度阐发对“君子”的道德-政治要求。十分清楚，《礼记·大学》的“大学之道”同样以三种灵魂类型的区分为前提。
由于老子和孔子的“宗教立法”，中国文明传统相当“稳定”。可是，经过欧洲启蒙思想的洗礼之后，我们开始攻击中国文明过于稳定甚至“超稳定”。由于一百多年来我们都把“在欧洲的所有国家，甚至在美国都在滥用”的“自由精神”奉为精神楷模，我们没法理解尼采，至多给他贴个激进保守主义的标签——这倒没有问题，问题仅仅在于：既然如此，我们何以好意思说自己喜欢尼采？
国朝学界迄今流行着这样一种关于尼采的看法：尼采固然是旗帜鲜明的启蒙批判者，但这并不妨碍我们既热爱启蒙又热爱尼采。这种看法的理由据说是这样的：欧洲人搞启蒙已经搞得过于深入透彻，出现尼采这样的启蒙批判者并不奇怪——我们的处境不同，在我们这里，启蒙还没有进行到底，甚至还没有真正开始。西方有好些自由民主的尖锐批判者，他们的观点对我们并不适用。
这种看法虽然在不少受过哲学教化的人士中颇为流行，却既在常识上犯错，也在学理上犯错。就常识而言，欧洲思想中的启蒙批判并非启蒙已经搞得过于深入透彻之后才出现，而是在一开始就伴随着启蒙。就哲理而言，如果启蒙本身是错的，应该等启蒙进行到底之后再批判启蒙就毫无道理可言。尼采的启蒙批判证明了上述两点，因为，他不仅击中了启蒙哲学的要害——具有精神的人的“颓废”，而且斥责启蒙的作俑者和集大成者。倘若如此，如果我们既热爱启蒙又热爱尼采，除了证明我们自己缺乏理智的真诚，就只能证明我们不能承受尼采的理智真诚。
收稿日期：2014-12-08
注释：
①[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，刘小枫编，林克等译，北京：华夏出版社，2007年，第198-218页。
②[美]伍尔灵斯：《革命的目的论》，见《夜颂中的革命和宗教》，刘小枫编，前揭，第293页以下。
③[英]克雷尔：《传染性解读：诺瓦利斯和尼采作品中的健康和疾病》，见刘小枫编：《尼采与古典传统续编》，田立年等译，上海：华东师范大学出版社，2009年。
④20世纪末欧盟成立之后，18至19世纪的欧洲智识人对欧洲文明危机的思考逐渐受到欧洲学界关注，参见：M.Castillo/G.Léroy，《康德的欧洲观》(北京：北京大学出版社，2015年)，P.Triomphe，《基佐的欧洲观》(北京：北京大学出版社，2013年)，[法]安德烈·卡巴尼斯：《雨果的欧洲观》(北京：北京大学出版社，2013年)。关于尼采对欧洲问题的思考，参见Ralf Witzler的Europa im Denken Nietzsches(Würzburg,2001)，该书分两个部分，第二部分即题为“欧洲的危机”。
⑤在1888年2月26日写给加斯特(Jast)的信中，尼采清楚地写道：“我要放弃写作《权力意志——重估一切价值》这本书，大胆结构成我现在的《敌基督》和《偶像的黄昏》”。尼采病倒前最后的1888-1889年遗稿，并没有关于“权力意志”学说的内容，倒是有一个关于“大政治”( Politik)的草案——其内容之充满挑衅、言辞之充满蔑视，以至于内容和言辞都令人惊骇的《敌基督》也显得过于虔诚。
⑥这四部晚期著作有太多互文本，比如，《道德的谱系》第二章最后一节有如《敌基督》的前言。此外，这个著作群还应该加上《快乐的科学》卷五，因为这一卷完成于《善恶的彼岸》之后。尼采在《道德的谱系》第三章第24节结尾时提示，为了更好地理解这里的问题，“最好是阅读《快乐的科学》的整个第五卷”。
⑦[德]尼采：《善恶的彼岸》，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2015年(译文据德文略有改动)。
⑧[德]尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，上海：华东师范大学出版社，2015年(译文据德文略有改动)。
⑨[德]尼采：《敌基督》，吴增定译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年(译文据德文略有改动)。
⑩[美]沃格林：《危机和人的启示》，刘景联译，上海：华东师范大学出版社，1962年，第65-79页。
(11)《论人的精神》早在十八世纪初就译成了英文：Essays on the Mind and Its Several Faulties,William Mudford trans.,London,1807。关于爱尔维修，参见Irving Louis Horowitz,Claude Helvetius:Philosopher of Democracy and Enlightenment,1954；[苏]蒙让：《爱尔维修的哲学》，涂纪亮译，北京：商务印书馆，1962年。爱尔维修的“精神”论先驱还有英年早逝的Marquis de Vauvenargues(1715-1747)的《论人的精神》卷2(见Oeuvres competes de Vaucenargures,Henry Bonnier编，Paris,1968)。
(12)参见《善恶的彼岸》，魏育青中译本中的Pütz本注。
(13)有意思的是，康德本人就是个“反柏拉图主义者”，尼采则攻击康德是个“柏拉图主义者”——同样，尼采如此高调反“柏拉图主义”，海德格尔则认为尼采发展了“柏拉图主义”。参见Walter Patt,Formen des Anti-Platonismus bei Kant,Nietzsche und Heidegger,Frankfurt am Main,1997。
(14)参见Jacques Bénigne Bossuet,History of the Variations of the Protestant Churches,Ulan Press,2012，导言。
(15)比较《道德的谱系》第三章第20节：“除了禁欲主义理想之外，我简直想象不出别的什么东西能够如此损害人类的健康和种族的强盛，特别是对于欧洲人而言尤其如此；我们可以毫不夸张地把这种理想称之为欧洲人健康史上的真正灾难。唯一勉强能够与其影响相提并论的，可能只有日耳曼人特有的影响：我指的是用酒精毒化欧洲，这种毒化一直严格地同日耳曼人的政治与种族优势同步发展——日耳曼人在哪里输入他的血液，也就在哪里输入他的恶习。”
(16)比较《道德的谱系》第三章第25节：“人们是否真的无比严肃地认为(正如神学家们曾经一度夸张地那样想象)，康德针对神学上的教条主义概念(‘上帝’、‘灵魂’、‘自由’、‘永生’)的胜利给禁欲主义理想带来了很大的损害？——在这里，我们暂且不谈康德本人是否也有意获得这样的胜利。可以肯定的是，自康德以来，所有类型的先验主义者都成了赢家，——他们都从神学中解放出来了：这是何等的幸运!——康德向他们透露了那条隐秘的路径，他们现在可以完全独立地依照最佳的科学规矩来追求‘他们内心的愿望’了。与此同时：不可知论者们，这些自在的未知物和神秘物的崇拜者们，当他们现在把问号本身当作上帝来膜拜的时候，谁又能责怪他们呢？”
(17)德国古典哲学带有基督教新教神学的品质，是尼采在《敌基督》中的一个支撑性论点。后来的海德格尔接过这个论点，并力图清除德意志哲学传统中的新教血液。
(18)尼采在《善恶的彼岸》61节已经说过人的灵魂的三种区分，但侧重的是三种类型的灵魂与宗教的关系，这里说得更为直白，而且侧重的是三种类型的灵魂的政治关系。
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