凡是现实的就是合理的吗？
2015/9/17 哲学园

     凡是现实的就是合理的吗？

     ——麦金太尔的美德伦理学批判

     陈真

     麦金太尔的美德伦理学对中国伦理学界的影响几乎可以和罗尔斯正义论的影响相提并论。国内学界在谈论美德伦理学时曾一度只讲麦金太尔，颇有些“不知有汉，无论魏晋”的味道。他的理论似乎也曾被认为是当代最好和最有代表性的美德伦理学。然而，本文试图证明，尽管麦金太尔对西方主流道德哲学的批判和对亚里士多德美德伦理学的重构对于西方美德伦理学的发展起到了重要的推动作用，他对历史主义、语境、叙事和传统的强调也包含了某些积极因素，但他将美德系于实践和传统的美德伦理学存在许多难以克服的困难和错误的预设，其中最主要的就是“凡是现实的就是合理的”。这一错误的预设使得他最终走向宗教神学的托马斯主义。本文分为三个部分：麦金太尔美德伦理学的主要内容；他为其所做的辩护；他的理论及其辩护所存在的问题。鉴于麦金太尔本人思想不断变化，本文论述主要依据其代表作《追寻美德》。

     当代西方美德伦理学是一种以美德作为伦理学的基本概念，追求理论的自足性，并试图与功利主义或义务论相抗衡的伦理学理论。所谓基本概念是指可以界定其他概念而自身不为其他概念所界定的概念。美德伦理学的核心任务是准确界定何为美德，并用这种具有规范性的美德概念去界定伦理学其他的规范性概念，如行为的正当性等。一种伦理学理论只有清楚地界定了美德和美德的规范性并将美德视为基本概念，才能称之为美德伦理学。(cf.Williams；Slote，pp.325-326；Jost，p.679)在《追寻美德》一书中，麦金太尔试图通过对亚里士多德伦理学的重构和对美德的界定来寻求一种具有理论自足性、且可与功利主义和义务论相抗衡的伦理学，因此，按照上面的定义，他的新亚里士多德主义可以视为一种美德伦理学，其核心内容就是对美德本质的界定。

     美德作为美德伦理学的基本概念自身必须具有规范性，这样才能为其他规范性概念提供辩护。但麦金太尔对美德概念的界定却是描述性的，即从历史上曾经有过的美德概念中去发现诸种美德概念的统一性，发现其共同的本质。在他看来，历史上的美德概念本身就具有规范性，他的任务只是概括它们共同的特征。他力图通过考察历史上五种不同的美德概念(即荷马、亚里士多德、简·奥斯汀和富兰克林等人著作中的美德清单和《新约全书》中的美德清单所体现的美德概念)，来寻求对美德本质的界定。他发现这五种不同的美德概念依赖于不同时期的文化传统。他试图通过与文化传统密切相关的“实践”“人生叙事”和“传统”等概念来界定美德。

     在荷马史诗中，美德是一种由行为者所处的社会角色所要求的品质，在当时的历史条件下，美德必须是那些使行为者能够在战斗和竞技中获胜的品质。到了亚里士多德那里，“诸美德之附系于人不是因为其所占据的社会角色，而是因为人本身。正是作为一物种的人的目的决定了何种人类的品质才是美德”。(MacIntyre，p.184；下引该书只注页码。本文对该书原文的译文均参考了中译本相关译文，如无改动，则直接注明中译本出处)这种自然的目的就是所谓至善或幸福(人发展的巅峰状态)，亦即行为的最终目的。然而，这样解释美德就等于将美德解释为某种实现至善或幸福的手段。如此，美德概念就极可能成为依附于非美德概念的派生概念，建立在这种派生意义上的美德概念的美德伦理学就有可能失去理论上的自足性或独立性。麦金太尔显然意识到这一潜在的诘难，他的解决办法是提出实现目的的内在手段和外在手段的区别。所谓外在手段是通常意义上的手段，即手段与目的不同，前者是实现后者的工具。而内在手段则不同，手段本身即是目的的一部分。(cf.ibid)按照内在手段的含义去理解亚里士多德关于美德的目的论的解释，“践行美德自身就是人的美好生活[至善的一种形式]的一个至关重要的组成部分”。(p.184)也就是说，美德既是手段，也是目的。《新约》中的美德概念依然延续了亚里士多德目的论的思想，但目的换成了一种超自然的善，美德则是实现这种超自然善的品质，即实现超自然善的手段；麦金太尔认为这种手段也是内在意义上的手段，即只有具备这样品质的行为者才能与来世的王国合一。富兰克林的美德理论与以上理论都不同，它是一种功利主义的目的论。按照这种目的论，美德是实现幸福的品质，这种幸福被理解为在尘世中和天国里所获得的成功与兴盛，这种意义上的美德本质上是一种外在的手段。简·奥斯汀的美德理论则属于另一种类型，一种既包含荷马因素，也包含亚里士多德思想和基督教精神的混合物。麦金太尔认为她的理论的重要性就在于使我们认识到“把各种乍看之下迥然不同的美德理论结合起来是可能的”。(中译本，第234页)麦金太尔最后总结道：“这样，我们至少遇到了三种非常不同的美德概念：美德是一种使个人能够释放其社会角色的品质(荷马)；美德是一种使个人能够趋向于实现人所特有的目的的品质，无论这目的是自然的抑或超自然的(亚里士多德、《新约》、阿奎那)；美德是一种有利于获得尘世或天国成功的品质(富兰克林)。”(p.185)

     麦金太尔试图寻找某种可以涵盖这些不同美德概念的核心概念，即美德的本质。他认为：“我们事实上能够发现这样一种核心概念，并且最终为那个我己书就其历史的传统提供一种概念的统一性。”(p.186)麦金太尔寻求美德定义的方法本质上是经验概括的、描述性的，这也使得他的美德概念是复杂的、历史的和多层面的。他认为对美德概念进行界定的逻辑推演中至少有三个阶段必须依次认明：第一，关于美德的“实践”背景的解说；第二，对“个体人生叙事秩序”的解说；第三，对“是什么构成了一个道德传统”的解说。(cf.pp.186-187)麦金太尔认为他所说的“实践”“人生叙事秩序”和“传统”蕴含了美德规范的功能性标准，美德的功能就是实现这些概念中所包含的目的。因此，他对美德概念的解释本质上是一种在既定目的的前提下对美德的功能性的描述。

     麦金太尔给美德下了一个初步的定义：“美德是一种后天习得的人类品质，拥有和践行这种品质往往使我们能够获得那些实践的内在利益，而缺少这种品质则会实际上妨碍我们获得任何这样的利益。”(p.191)这里有两个关键的概念需要弄清：实践和实践的内在利益。关于实践，麦金太尔说：“我想用‘实践’来意指任何连贯复杂的、社会所确立的人类合作的活动形式，通过这种活动形式，在努力满足那些优秀标准的过程中，内在于该活动形式的利益得以实现，而这些优秀标准不仅适合于，并且部分地决定了该活动的形式，其结果，人们满足优秀标准的能力，人们关于所涉及的目的和利益的观念都得到了系统的扩展。”(p.187)麦金太尔举例加以说明。比如，投掷一个好球不是“实践”，但球赛是；砌砖不是，但建筑是；栽萝卜不是，但农作是。但为何前者是，而后者不是？前者似乎都是单个的行为，某种意义上，无需处于和他人合作的关系之中，因此不是一种“连贯复杂的、社会所确立的人类合作的活动形式”。而后者则不然，必须和他人合作并且得到他人或社会的确认。在麦金太尔看来，每一种实践都有得到社会认可的优秀标准，而人们约定俗成的实践活动无非是为了体现或满足这些构成美好生活的优秀标准，美德就是能够满足这些优秀标准的品质。

     为何要满足这些优秀标准？因为这样做有助于实现实践的内在利益。所谓“实践的内在利益”是相对于“实践的外在利益”而言的。某一实践活动的外在利益是指那些并非非要通过该实践活动才能获得的利益——通过其他的方式同样也可以获得这些利益。而某一实践活动的内在利益则是指如果不从事该实践活动就无法获得的那些利益。比如，下棋也可以获得名誉、金钱和地位，但因为下棋并非是获得这些利益的唯一手段。因此，这些利益是下棋活动的外在利益。下棋活动的内在利益则是指那些只能通过下棋才能获得的利益，如下棋本身的乐趣和魅力。麦金太尔认为，正是因为实践活动具有其内在利益，因此，参与某一实践活动本身即构成行为者美好生活的一部分。比如，画肖像的实践活动可以获得满足这种活动的优秀标准的作品，画肖像实践的内在利益使得这种实践活动本身成为实践者美好生活的一个组成部分。(cf.pp.188-190)因此，美德也可以理解为有利于获得实践的内在利益，而非外在利益的品质。在实践活动中，实践者总是处于和其他实践者的相互关系中，在这种关系中，“我们不得不接受公正、勇敢和诚实的美德，将它们看成具有内在利益和包含优秀标准的实践所必不可少的成分”。(p.191)否则，实践就不可能维持，我们也就无法获得实践的内在利益。麦金太尔主张美德和外在利益(行动的外在效果)并无必然联系，这一方面将他和效果主义(功利主义)区别开来，也使得他的美德伦理学避免成为效果主义的附庸。

     麦金太尔认为如果我们对美德概念的界定仅仅停留在以“实践”为背景的阶段，那么，这样界定的美德概念会有三方面的缺陷：第一，一种即使体现了这种意义上的美德的人生依然会充满太多的冲突。一种实践的内在利益所蕴含的要求和另一种实践的内在利益所蕴含的要求可能发生冲突，一个人在社会中会扮演的不同角色之间也会发生冲突。比如，照顾家庭生活和职业生涯的要求之间就有可能存在冲突，如果没有更为权威的方式来解决这种冲突，那么，对于实践内在利益的选择就变得完全是一种主观任意的选择。(cf.pp.201-202)第二，除非有一个统一、整体的人生作为其目的(也就是评价标准)，它超越所有不同实践的利益，否则对美德的理解总是支离破碎的。比如，忍耐是一种美德，它要求我们能够等待，这种美德本身就蕴含了某种超越各种实践内在利益的更重要的目的，更高的“好”(good)——因为这种目的，所以我们可以忍耐或等待。等待也只有置于一生之中才能得到更好的理解。因此，如果我们不将美德置于比“实践”更广阔的背景，我们的美德概念将残缺不全。(cf.pp.202-203)第三，有的美德，如完美人格(integrity)或始终如一(constancy)，如果不放到一个人人生的整体中考虑，就无法理解。(cf.p.203)因此，我们应当将每一个人的生活视为一个统一的整体，这个统一体可以为美德的界定提供一个充分的目的。一个人有其出生、生活和死亡的历史，这一有着开头、中间发展和结尾的历史可以通过并且应当通过一种前后连贯的叙事方式加以表达。之所以要用叙事的方式加以表达是因为一个人的历史有多重性或多样性，不仅有家庭的历史，也交叉着婚姻的历史，这种多样性交叉的历史只有叙事的方式才能说清；一个人的人生，包括他的意图和目的，也只有联系这种历史的叙事才能得到显现和理解。

     麦金太尔认为个人的一生是一个追求的过程，而如果没有最终目的的概念，这种追求是没有办法理解的。为此，我们需要“好”的概念，这个好可以为美德提供更大范围的目的，从而使我们能够安排整理其他的利益；也正是这个概念使我们能够理解完满人格和始终如一在我们生活中的地位，我们才开始将生活定义为对这种好的追求。(cf.pp.216-219)因此，我们必须将美德置于一个统一的美好人生作为其目的的背景下，我们才能理解美德概念。我们需要根据个人人生的叙事对美德进行补充定义：美德不仅是实现实践内在利益的心理习性，而且也是寻求“好”或美好生活的过程中克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和分心，增强自我认识和对好的认识的心理习性。(cf.pp.219-220)

     在麦金太尔看来，无论是“实践”活动，还是“人生叙事”或对美好生活的追求，无论是个人在社会所扮演的多重角色(儿子，丈夫，父亲，教师，雅典人等)，还是由于这种角色所需承担的义务，都离不开历史所形成的既成条件或传统，这些既成条件或传统构成个体道德生活的起点和道德规范的具体内容。因此，为了解释美德的本质和规范性，我们还需要引入“传统”的概念，这是美德概念逻辑发展的第三个阶段。麦金太尔认为，虽然自我总是在既成的条件下扮演各种社会角色和履行角色所赋予的义务，但这也不意味着自我必须接受这些共同体的具体的道德限制或道德规范，我们需要追求普遍的好，这就有可能导致对具体道德规范的反思、批判或修正。然而，麦金太尔同时也强调具体道德规范始终是我们的出发点，没有它们，我们无从开始对普遍好的追求。麦金太尔强调我们不能将现实的、具体的道德限制抛在一边，其目的是为了说明道德的要求和美德的界定最终还是系于我们所身处的历史传统，“自我”总是一个传统的承载者。(cf.pp.220-221)

     那么，什么是传统？什么构成传统？麦金太尔认为：“一个活生生的传统就是一个历史上承前启后、具体体现社会性的论证过程，并且部分地恰恰是有关构成这一传统的那些利益的论证过程。”(p.222)个人的实践或对利益的追求都在传统所限制的范围之内。为了理解这些传统，我们必须将其放到更大范围的历史和传统中考察。那么，什么东西可以维系或强化这种意义上的传统？什么又可以削弱、甚至摧毁这种意义上的传统？麦金太尔认为：“扼要回答是：相关美德的践行或没有践行。诸美德的意义与目的不仅仅在于维系获得实践的各种内在利益所必需的那些关系，也不仅仅在于维系个体的生活方式……而且也在于维系同时为实践与个体生活提供其必要的历史语境的那些传统。”(p.223)也就是说，美德也是维系一个传统的品质。

     总之，麦金太尔认为，美德就是有助于获得实践内在利益的品质，有助于美好生活的品质，有助于维系一个传统的品质。而最终，传统和文化决定了美德，决定了我们的道德生活。

     麦金太尔对其理论所做的辩护可以分为两个方面：第一，对近现代西方道德哲学的批判，这是支持他的“追寻美德计划(project)”的重要组成部分；第二，直接为其理论所做的辩护。前者虽可视为支持他的美德伦理学的主要论据之一，但由于他的批判有很多错误的预设和武断的结论，详细展开分析势必冗长累赘，亦非本文所能完成。因此，本文拟重点考察他直接为他的美德伦理学所做的辩护，即他对美德的描述性的解说何以能够赋予其规范性或应然性内容的证明。

     美德理应是一种规范性或评价性的概念。美德伦理学就是通过这种规范性的概念对人的品质和行为进行评价，从而引导人们的行为，正如功利主义通过好的效果、义务论通过权利或义务对人的行为和品质进行评价并引导人们的行为一样。然而，麦金太尔对美德的界定所使用的概念却是描述性的，如“实践”、“人生叙事”和“传统”。为什么这些描述性的概念能够用来界定具有规范意义的美德呢？麦金太尔的论据可以概括如下①：

     首先，有效力的美德规范和价值观念都依赖于事实性的语境，特别是历史与传统的语境。这是因为，其一，体现美德的道德涉及行为和行为的目的，而“无论是目的还是言语行为都需要语境”(p.210)，由于“行为本身具有一种基本上是历史的特征”(p.212)，具有历史特征的行为如果离开了它所处的环境和历史就会变得无法理解。要想确定和理解别人的行为，我们必须将它们放到行为者所讲述的故事的历史或环境中，放到相应的历史背景的叙事中。因此，在麦金太尔看来，美德概念和价值观念所具有的规范性可以并只能通过行为和相关语境的事实性陈述才能真正表现出来。他说道：“正是通过倾听这样一些故事——邪恶的后妈，无家可归的孩子，善良却被误导的国王，养育孪生兄弟的狼群，没有得到遗产而独立自强的弟弟们，将遗产挥霍殆尽而四处流浪、过着猪狗不如生活的哥哥们——孩子们得知或误信何为子女，何为父母，他们降生其中的那部戏剧的角色阵容可能会怎样，以及这个世界是怎样。”(p.216)其二，体现美德的道德或道德断言，其规范性的效力从来都是依赖于其具体的、历史的语境，特别是依赖于具体的个人与个人之间的关系的。比如，当一个人说“请如此这般地去做”(道德断言通常可以翻译为祈使句)，另一个人有何理由或动机去遵照该命令行事，往往取决于他们之间的关系，如上下级关系。“在这类情况下，我的话是否给了你一个理由，取决于你听话时所具有的特定情状或你对我的话的领会。在这一方面，这一命令具有什么样的说服力取决于话语的个人语境。”(p.9)因此，对有效的美德规范的说明不可能离开历史和传统。“实践”“人生叙事”和“传统”等事实性的、历史性概念可以说明美德的规范性。

     其次，美德的规范性和价值概念就寓于事实概念之中。西方哲学自休谟以后一直强调事实与价值的区别。麦金太尔对此持反对态度。他认为启蒙思想家的问题之一就是将事实和价值问题截然分开，这是西方道德哲学后来导致情感表达主义或主观主义的重要原因。他认为：“把这个原则视为永恒的逻辑真理，乃是当时历史意识极度缺乏的一种标志，但至今仍深刻地影响着道德哲学。”(中译本，第75页)他支持事实和价值合一的主要依据是：在古代，“人”和与人有关的美德概念都包含了功能性的应当之意，也就是说，包含了价值的成分。在这些概念中，描述性意义和评价性意义是合一的。这就是为什么我们可以从“他是船长”这一事实前提，有效推出评价性的结论“他应当做船长应做之事”，从“这块表走得不准不稳”有效地推出“这块表不是好表”等的原因所在，因为“船长”和“表”等功能性的事实概念本身就包含了结论中的规范性意义。(cf.pp.56-58)为何事实性的美德概念具有规范性的意义？麦金太尔认为这主要是因为美德概念也是一种功能性概念，功能性概念本身就蕴含了应当或不应当的规范性含义。美德概念源于古希腊。在古希腊，美德与人在社会中所扮演的角色有密切关系。“要成为一个人也就是要满足一系列的角色要求，每一角色均有其自身的意义和目的：家庭成员、公民、士兵、哲学家、神的仆人。”(p.59)这些角色规定了承担这些角色的人所应当履行的义务或所应当做的事情，无论是指称这些角色的概念(如家长，子女，公民，士兵等)，还是评价这些角色的美德概念(如正义，勇敢，智慧等)，均已包含了某种功能性的内容，这些功能性的内容本身决定了什么是应当、什么是不应当的。由于一个人的美德与此人在社会中所应扮演的各种角色密不可分，因此，美德的规范性就包含在对各种社会角色描述的人生叙事之中。由于美德概念本身就包含功能性的规范性，包含应当之意，又由于美德概念同时也是刻画行为者及其行为的事实概念，因此，在美德概念中，没有“是”与“应当”的区别，事实和价值是合一的。“称一个具体的行为是正义的或对的，也就是说，这个行为是一个好人在这种情况下会做的行为；因此，这类陈述也是事实性的。在这一传统内，道德的或评价的陈述之能够被称为真的或假的，与任何其他事实性陈述之能够被称为真的或假的，别无二致。”(ibid)正是因为事实与价值“别无二致”，因此，事实性概念(如实践、人生叙事、传统)可以说明和界定美德概念的规范性。

     第三，麦金太尔以某种亚里士多德式的目的论作为支持他对美德界定的最终依据，按照亚里士多德的目的论，我们是什么和我们应当是什么是同一个问题，我们是什么的事实本身就决定了我们应当是什么。一个人是人类的一个成员的事实本身就决定了他或她应当是什么，并且我们应当做的体现在我们的本质，我们作为人的目的当中。在《追寻美德》中，麦金太尔试图用实践和传统所定义的目的来取代亚里士多德生物学意义上的目的。亚里士多德认为人的本质是追求至善，通过至善来定义何为美德。麦金太尔则是通过他的“实践”“人生叙事”和“传统”等概念，对诸美德的本质进行了功能性的界定，即将美德定义为有助于实现上述概念所规定之目的(如实践的内在利益、美好人生和维系一个传统)的品质。由于这些目的以及如何实现这些目的可以通过描述性的语言加以界定，因此，“实践”等事实性概念确实可以解释美德概念的“规范性”或“应当性”——有利于实现这些目的的品质就是值得赞赏的品质，就是应当拥有的品质。

     如何评价麦金太尔的论据？他的第一条论据主张美德的规范性及其有效性依赖于历史和传统的语境。他认为近现代西方道德变得无效的原因不仅仅是由于丧失了上帝的权威，而且还在于丧失了历史的、传统的，或者说习俗的力量。应当说，现实中美德或道德的效力确实与习俗，也就是麦金太尔所说的历史和传统的语境有一定的关系。我们不可能任意地提出一条规则，如“不许吃豆子”，然后大家都会心甘情愿地去遵守。如果没有人自愿遵守，提出这样的规则确实就变成了仅仅是个人情感态度的表达，不会有任何效力。只有放入一定的语境，比如，“不许吃豆子”放入毕达哥拉斯学派神秘宗教团体的那种氛围，它才可能具有实际的效力。问题是，凡是具有实际效力的规则就一定是合理的吗？比如，“三纲五常”中的“三纲”在中国传统语境中曾经也非常有效，但这是否就一定意味着是合理的呢？显然，有实际效力或实际践行的美德规范并不一定就是我们理应遵循和践行的规范，寓于历史和传统语境中的美德或道德观念也未必就一定是合理和正确的。因此，麦金太尔的第一条论据只能说明现实的、有效力的美德规范寓于历史和传统的语境之中，但并不能说明它们就是正当的、应当遵循的规范。而一个合理的美德伦理学理应说明美德的正当的规范性。

     麦金太尔的第二条论据主张事实和价值、美德概念的事实性与规范性是合一的，许多事实概念，包括美德概念，都是有助于实现某种目的的功能性概念，这些功能性的事实概念本身就包含了规范性的或评价性的“应当”。这一论据存在两个问题。第一，它混淆了功能性“应当”和道德上或道德品质上“应当”的区别。麦金太尔支持这一论据的例子有两类。一类是具有某种功能的“物”，如“表”。从“这块表走得不准不稳”的事实陈述中，我们可以推出规范性的结论：“这不是一块好表”，因为“走得不准不稳”与“表”的正常功能背道而驰。但这里所说的“好”以及所蕴含的“应当”显然不是道德意义上的“好”或“应当”。因此，即使从这类事实陈述确实可以推出蕴含某种“应当”之意的结论，但这一“应当”并不是道德上的“应当”。麦金太尔举的另一类例子是扮演某种社会角色的“人”，如“船长”“农夫”等。从包含这些概念的事实陈述中，我们也可以推导出蕴含某种“应当”之意的结论。但在这类涉及社会角色的例子中，结论中功能性的“好”或“应当”和道德上或品质上的“好”或“应当”依然不是一回事，尽管它们所涵盖的事物有可能部分重合。一位船长比另一位船长的驾船技术要好，一位农夫比另一位农夫的耕作技术要好，并不意味着前者道德品质上就一定优于后者，正如一位技艺高超的运动员未必道德上就一定高尚一样，这是因为一个人能否履行好社会所规定的角色要求(即功能性要求)和社会对一个人的道德要求并不总是一致的。

     第二，它混淆了习俗之“应当”和理应之“应当”的区别，即人们实际认可的“应当”和真正合理的“应当”之间的区别。在人类历史发展的长河中，产生了劳动分工，分工给人带来了不同的身份和不同的社会角色。社会对这些身份或角色形成了一些约定俗成的看法，使得这些身份或角色本身包含了当时社会价值评判的成分，包含了他们所应履行的功能。但对身份和角色的约定俗成的看法以及这些看法所蕴含的“应当”未必就是人们理应遵守的“应当”。中国历史上，人们曾经认可对妇女的“三从四德”的要求，但这种得到人们实际认可的要求，特别是“三从”的要求，未必就是合理的。因此，即使这些规范性的要求寓于中国的历史和传统的事实之中，但它们未必就是合理的要求。麦金太尔的第二条论据恰恰混淆了上述两种“应当”之间的区别。他的第二条论据和第一条论据一样，实际上都预设了一个重要的前提，即凡是现实的都是合理的。然而，凡是现实的未必都是合理的。专制的传统可能是现实的，但未必就是合理的。如果不合理，维系这一传统的心理习性也就未必合理，也未必是一种美德。印度曾经流行过“寡妇殉夫”(suttee)的习俗，将自焚殉夫视为妇女的一种美德。寡妇殉夫的习俗始于公元4世纪，17世纪-18世纪广为流行，直到1829年才正式为英国人所禁止。这样一种习俗延续了一千多年，形成了一种传统，但它是合理的吗？显然不是。任何现实的美德或道德都需要通过理性反思的鉴别才能成为我们理应遵循的美德或道德。

     麦金太尔的第三条论据试图为美德合理的规范性提供某种目的论的依据，即将实践、人生叙事和传统所规定的目的视为美德规范性的最终来源。但如前所述，由于现实的未必就是合理的，传统以及传统所规定的目的亦未必是合理的，因此，他的第三条论据不足以说明美德合理的规范性。

     麦金太尔本人似乎也意识到这一问题，他试图为传统自身的合理性进行某种辩护，试图对传统中存在的不合理现象做出某种说明。选择何种最终的依据或者说第一原理以说明美德规范的合理性，他实际上面临三种可能的选择：传统、理性或上帝。在《追寻美德》一书中，他似乎是通过寻求更大范围或更长时间的传统来回答这一问题。“就诸美德维系实践所需的各种关系而言，它们必须维系的不仅有与现在的关系，而且还有与过去甚至将来的关系。不过，各种特殊的实践借以传承并重塑的那些传统，永远不能独立于各种更大的社会传统而存在。”(中译本，第281页)但如果更大范围的传统也不合理呢？显然，仅仅诉诸传统不足以说明美德的合理的规范性。在《追寻美德》中，麦金太尔似乎也流露出选择理性或理由作为美德规范性的最终来源。他认为在考虑某种原则是否具有我们所期望的权威时，我们往往出于我们选择这一原则的理由。他认为：“只要这些理由是充分的，这些原则也就具有相应的权威；而如果这些理由不充分，这些原则也就在同样程度上丧失其权威。由此可知，一个毫无理由选择的原则就是一个毫无权威的原则。”(p.42)从这段话来看，麦金太尔似乎主张理性为美德或道德权威或规范性的来源。然而，遗憾的是，由于他对西方启蒙时期以来的理性一直持排斥态度，也由于他骨子里相信“凡现实的即为合理的”，又由于现实的“实践”或“传统”本身无法最终说明自身的合理性，为了解释现实的何以是合理的，这几乎使他最终不得不选择宗教神学的目的论作为其理论的第一原理。在《追寻美德》之后，他实际所选择的是托马斯主义，尽管他本人试图淡化其神学的内容。他在2007年版的《追寻美德》的序中这样说道：“当我写作《追寻美德》时，我已经成为一位亚里士多德主义者，然而，还不是一位托马斯主义者……在完成《追寻美德》之后，我成为一位托马斯主义者……在《追寻美德》中，我试图支持对诸美德做广义的亚里士多德主义解释的同时，避免采用或诉诸所谓的亚里士多德的生物学。当然，我基本放弃他的生物学的做法是正确的。但我现在从阿奎那那里所获得的教益是：我完全采用社会词汇，用实践、传统和人生的统一叙事去解释人类的善，注定是不充分的，除非我能提供一个形而上学的基础。正是因为，也仅仅是因为人类有一个由其特殊本性所引导的目的，实践、传统等诸如此类的东西才能够发挥它们所发挥的作用。因此，我发现，[在写作《追寻美德》之时]我其实已经，虽然还没有认识到，预设了某种东西的存在，非常接近托马斯·阿奎那在《神学大全》第一部分第五题中关于善的观念解释。”(pp.x-xi)阿奎那《神学大全》第五题中的核心论点是：凡是现实的、存在的即为善的。凡是现实的即为合理的。因此，善与存在物实质上是同一的。由于善是值得欲求的，为万物所欲求，故就有了目的的性质。故，存在物本身即欲求善，善即为存在物之目的。(cf.Aquinas，question 5；阿奎那，第60、62、65、66、69、71-72页)但为何善为万物之目的，何种善为万物之目的？阿奎那最终诉诸的是上帝。也就是说，上帝的存在是这种目的论的最终原因，也是第一原理。麦金太尔在关于阿奎那的讲座《第一原理，终极目的和当代哲学问题》中曾说道，每一门科学都有第一原理，这一原理，正是阿奎那所说的上帝。(cf.Knight，pp.183-184)将上帝或上帝创造的世界视为现实合理性的最终来源，这一神学目的论，甚至宿命论的观点是缺少说服力的。首先，上帝的存在本身就是一个理性无法证明的假设。以一个理性无法证明的假设作为解释合理性的第一原理本身就缺乏说服力。其次，即使假定现实世界的目的是上帝所规定的，但上帝自身何以能够成为合理性的来源？假如上帝规定强奸是可以允许的，难道强奸真的就可以允许了吗？!实际上，西方源于上帝的一些道德戒律，如不允许流产、不允许离婚等，其合理性已经受到人们的挑战。更为糟糕的是，历史和现实中，许多人类的灾难往往以上帝或神的名义推行。因此，将上帝请出来为美德的规范性做最终的辩护，这不仅使得原本是理性讨论的美德或道德问题变成与神学纠缠不清的问题，而且对于挽救麦金太尔的美德伦理学也无济于事。

     也许意识到将现实的合理性仅仅归于上帝很难说服世俗的人们，麦金太尔对他的托马斯主义目的论还有一个补充说明：“我还开始认识到，我将人视为或善或恶的观念不仅需要一种形而上学的基础，也需要一种生物学意义上的基础，虽然它不必专门是亚里士多德式的。我在后来的《依赖性的理性动物》中对此作了大量的论述。我试图证明人类的动物本能或理性动物的本能具有重要的道德意义……”(p.xi)麦金太尔后来回忆他的哲学时曾说道：“我的哲学，和许多其他的亚里士多德主义者的一样，是有神论的；但就其内容而言，和任何其他人的一样，是现实人世的。”(Knight，p.266)但这一入世的说法依然存在问题：出于人的生物学本能的行为或品性就一定是合理的吗？人的生物学本能何以就一定是合理的、向善的，何以能够成为美德规范的合理性来源，这些都需要神学和本能以外的进一步的说明，仅仅假定其合理性是不足以说服人们的。

     那么，我们究竟应当怎样说明美德合理的规范性呢？关于道德或美德的规范性问题是当代西方道德哲学的热点问题，当代西方伦理学家普遍将“应然性”的来源归于“理由”，也就是归于理性。合理的“应当”或规范性要求需要有充分的理由，需要经过理性的反思、论证与辩护才能确定。一个行为是否应当，一个理由是否是充分的，有时是显而易见的，比如，电视剧《老有所依》中田咪索取婆婆所有的养老积蓄，还要将婆婆赶出婆婆自己住房的行为，显而易见是不应当的。由于这些行为的“不应当”显而易见，我们往往无需进一步的理由。如果非要举出理由，我们往往会说因为这些行为违背了人类的良知。如果真的有人看不到这些行为的“不应当”，真的不明白这样的行为为何是错误的，也不明白为何这样的行为就违背了人类的良知，我们可能会举出进一步的理由，比如，田咪的行为是错误的，因为婆婆没有继续抚养已经成人的儿子和媳妇的责任或义务，也没有责任或义务在生前将自己的房产转让给儿子和媳妇等等。诉诸任何“实践”“传统”、本能或上帝都无法否认这些理由的正当性。有些事情的规范性可能不是那么显而易见，或者有可能引起争议，这就需要理性的辩论和论证，比如同性恋的行为道德上是否应当允许等等。怎样决定一个理由是否是充分的，我们需要依据那些人们难以合乎情理地加以否认的理由或原则，也就是斯坎伦所说的，具有相似动机的人们“无法合乎情理地加以拒斥的原则”(Scanlon，p.4)。

     尽管麦金太尔的美德伦理学存在着这样或那样的问题，但他对近现代道德哲学的批判和他对美德伦理学的提倡客观上推动了当代美德伦理学的研究。他对实践(习俗)、历史和传统的强调，对人们的价值观就体现在人生的叙事之中的说法，对于我们认识事实与价值的联系，对于我们认识道德和美德伦理学发展的历史，不无帮助。尽管他的托马斯主义带有强烈的神学色彩，但他力图使他的理论为世俗世界所接受而采取的某种世俗化的解释，使得他的理论可以在现实的基础上加以讨论，比如，将道德或美德本质的解释归于人之生物学意义上的本能，这与人性、人的情感以及人的进化是否有某种联系，值得进一步研究。我们有时将美德或道德的规范性理解为美德或道德的权威性，而麦金太尔的主要问题则是：美德或道德即使有权威，也不等于是正确的。我们有时确实是服从于习惯、传统，但习惯、传统未必就是正确的。我们有时也诉诸我们的本能，但我们的本能也未必总是合理的。我们可以诉诸上帝，但上帝并不能成为我们的品德和行为的合理性的来源。我们只能诉诸于麦金太尔一直耿耿于怀，极力加以排斥的，西方启蒙时期以来所倡导的理性!

     注释：

     ①直接规定人们品质的美德规范和直接规定人们行为的道德规范，在“道德”最广的意义上，都是道德规范。当代西方美德伦理学家也将美德规范和体现美德的行为规范都视为道德规范。麦金太尔也将历史上的五种不同的美德理论称之为“五种道德解说”。(p.186)显然，在麦金太尔那里，道德与美德相关，与美德伦理学也是一致的。因此，我们可以将麦金太尔对美德和道德观念的规范性的论证都视为他对美德规范性的论证。

     原文参考文献：[1]阿奎那，2008年：《神学大全》第1册，中华道明会/碧岳学社。

     [2]麦金太尔，2011年：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社。

     [3]Jost,L.J.,2006,"Virtue and vice",in Encyclopedia of Philosophy,D.M.Borchert(ed.),2nd edition,Vol.9,Farmington Hills,MI:Thomson Gale.

     [4]Knight,K.(ed.),1998,The MacIntyre Reader,Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press.

     [5]MacIntyre,A.,2007,After Virtue,3rd edition,Notre Dame,Indiana:University of Notre Dame Press.

     [6]Scanlon,T.M.,1998,What We Owe to Each Other,Harvard University Press.

     [7]Slote,M.,2000,"Virtue ethics",in The Blackwell Guide to Ethical Theory,H.Lafollette(ed.),Malden:Blackwell.

    http://www.duyihua.cn
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