秦晖：文化无高低 制度有优劣（三）
2015/11/30 哲学园
答：据我所知，对高行健的获奖，不但不同价值观的人有不同评论，就是相同价值观的人在这一件事上也有相反的看法。在我看来，高行健获奖的最大意义并不在于他本人是否最优(我以为不是)，而在于人们对这次获奖所发表的各种自由言论本身。
“唐汉”：秦教授，请问你对现在的企业文化与校园文化有何看法?我的意思是说，从大学校园出来的莘莘学子很难一下子适应企业文化。您认为，校园文化该如何处理，同时企业文化又该如何发展中国特色?
答：我们现在一般在“一民族不同于他民族的特点”这个意义上使用“文化”一词，所谓全球化时代的多元文化就是这个意思。因此，你讲的“文化”与本次讨论大多数人讲的含义不同，你的问题实际上是对我们目前教育制度的质疑，所谓学校毕业出来无法适应企业，应该就是这种问题。关于教育，我在《问题与主义》一书中有一篇文章“教育有问题，但不是教育问题”谈到过，请你指正。
“燕人楚源”：对“法道互补”的回应。你说得很正确。可问题是大多数年轻人做不到，一味崇西贬中。而老年人又正相反。这个问题该如何解决?
答：我的感觉与你不同。我以为，“法道互补”之弊在各个年龄段都存在，这一辈不见得比上一辈更清。但对“西儒会融”我还是乐观的，至少不是绝望的。
“蕞蕞”：请问自由主义如何应对多元主义的进攻?
答：我理解的“自由主义”实质是“自由优先于主义”。在这个意义上，自由主义本身就是多元主义，谈不上应付进攻的问题。我前面已说过：文化多元化，就是“自由优先于文化”。但如果所谓多元主义指的是信仰自由与宗教审判并存的话，那当然是另一个问题。但我以为，信仰自由终将战胜宗教审判，或者说是可以战胜后者的进攻的。
真正陷于理论困境的是一些自由主义的批判者。他们一方面以“文化多元主义”为理由，把自由、人权等价值的弘扬说成是“西方文化的一元化”，另一方面又强调“不允许‘自愿当奴隶’”，亦即主张“强迫你自由”。我以为这两者是尖锐地矛盾的：假如某一“文化”中人们甘愿人身依附于他们的酋长，那么从文化多元的立场出发，别人不应当去干预他们，更不能“强迫他们自由”。换言之，在这种情况下文化多元主义必然意味着允许“自愿当奴隶”。但如果人们不再甘愿依附而起来反抗酋长，酋长却镇压之并强迫他们当奴隶，那么按道理别人就应当声援奴隶的斗争。这并不违反文化多元主义(既然他们已不愿做奴隶，亦即做奴隶这种价值偏好已不存在，当然就不能说做奴隶还是一种“文化”了)，同时也符合自由主义乃至社会民主主义。因此，这两种主义与“文化多元”并不矛盾。然而照上述批判者的立场，事情便变得很滑稽了：在人们甘愿依附于酋长(亦即该“文化”确实存在)时，这些批判者要“强迫你自由”就势必破坏文化多元主义原则，而遵守文化多元主义，就只能允许“自愿当奴隶”。相反，当人们不愿依附并进行抗争(即上述“文化”已不存在)时，批判者却要求别人不准声援他们，要看着他们被迫当奴隶，否则就是“以西方的标准来衡量事物”，就是追求文化一元化──换言之，批判者的立场在这里变成了：不允许“自愿当奴隶”，却允许“强迫当奴隶”!
可见，自由主义、社会民主主义与文化多元并不矛盾，但“强迫你自由”与文化多元主义绝对是矛盾的。上述批判者既然张口闭口文化多元，“不允许‘自愿当奴隶’”的高调就很难唱下去了。
“hhj”：西方文化的核心是进取型精神，而东方特别是中国文化则是“无为”型精神，秦晖先生是否同意?进取精神使西方获得了今日的成就，但同时也致使人类生存与生态陷入巨大危机。而中国的无为精神虽然未能使中国象西方那样发达起来，但它却使人类与自然和睦相处。在生态渐渐恶化的今天，中国式的无为精神也很可贵。因此东西方文化的结合应该是最理想的。
答：这种说法以及类似说法在“五四”时代十分流行，当时也有振聋发聩的作用。但现在我对这种大而化之的说法持慎重态度。更确切地说，我以为制度的区别比所谓“文化”的区别更重要。
“华山剑”：将制度和文化区别开来，这的确是秦晖的一大发明!
“蕞蕞”：你说的也对。制度和文化难道能分离?
答：制度与“文化”能否区别，关键在于你如何定义“文化”。改革前我们经常谈论“封建文化”、“资本主义文化”和“社会主义文化”等。这里所谓的“文化”当然不能与制度分离，它的定义就是某种制度中的“上层建筑”。但这样定义的“文化”与“民族性”无关，也不是一民族不同于他民族的特徵。所以那个时代的人们是不大讲什么“中国文化”、“西方文化”的。但如果“文化”被定义为民族性，那就必须把它与制度区别开来。道理很简单：在这种定义下把“文化”与“制度”混为一谈，就等于把民族性与制度差别混为一谈。仿佛一个民族只能“天不变，制亦不变”地维持一种制度，中国人永远只能“君要臣死，不得不死”，而西方人从荷马时代就有议会民主。我们能接受这种说法吗?按这种说法，一切改革都不必搞了。如果帝制就是中华民族“不同于他民族的特徵”，那辛亥革命就是毁灭中华文化，孙中山岂不成了民族败类!
常识告诉我们，基督教、儒家和伊斯兰教是一种区别，神权专制及异端审判与政教分离及信仰自由又是一种区别。欧洲过去与现在都属于基督教文化，但神权专制时代与信仰自由时代的制度差异何啻霄壤之别!如果视这些常识“是秦晖的一大发明”，我只能感到悲哀。总之，按照某些定义，“文化”与“制度”可以不加区分，但那样的话，“文化”与民族特徵就绝对要区别;如果把“文化”当作民族特徵，“文化”与“制度”就必须区别开来。二位网友可以作第一种选择，但那样就不必讨论什么“中国文化”、“西方文化”了。不论哪种情况，民族性与“制度”都不能混为一谈。
“hhj”：我是从人类生态的恶化来考虑这个问题的，西方的进取型造成了人类生态的恶化，而中国的无为型则正好可协调人与自然的关系。
“蝶之仙”：我不同意这样的将老子、孔子哲学降低为环保理论的观点。
“hhj”：当人类因环境问题而灭亡时，哲学是不是应该关注一下环境问题?
“蝶之仙”：哲学关心环境问题，与儒家道家哲学的本意毕竟不同吧!
答：我国古代的“天人合一”学说，是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，倒是与文革中那种“天上星星向北斗，地上葵花向太阳，人民心向毛主席”的歌谣同一思维逻辑。如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取。因为，作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，即或不为学问而仅是宣传手段，也是有用的。
问题在于，环境保护决不仅仅是、甚至主要不是个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓的“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓的外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举。筒子楼里公共水房往往污秽不堪就是个明例。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好。远的不说，明代的《徐霞客游记》就记载了赣、浙、湘、桂、黔、滇一带严重的环境破坏，如造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。那时还未出现尾气、酸雨和核污染，只是因为古人尚不懂工业技术，并非他们懂得“天人合一”。今日人类面临的环境危机恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度与技术创新来解决。当然，“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量为此少付代价，而只想“搭便车”，发达国家尤其难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。
“唐汉”：请秦教授诠释一下“全球化”的含义──在现代竞争社会──兼作方才秦教授“校园”问题的回应!
答：“全球化”的解释据说已有一百多种，我无法给出一种标准的定义。但我想，“全球化”应该使我们每个人更有可能实现“我所喜欢的”目标，包括“乌托邦”目标，只要它不强迫其他人。如果是这样，“全球化”的世界将是更异彩纷呈的世界，其中包括也有反对全球化的声音这一“彩”。
“华山剑”：我早就说过中国的自由主义者们大多有乌托邦情调，人们总是不信。这不，秦晖就认帐了!
“皮士”：新左派的乌托邦情结更浓烈，离现实更远。
“蕞蕞”：这里“华山剑”露出马脚了：1. “我早说过”是在什么时候、什么地方说过的?谁会有这种言说的权利?充当什么样的角色才会有这样的言说权力?2. “人们总是不信”，他是向什么人说的，对象是谁?为什么不信?太有必要集结一下“华山剑”的贴子了，一定很有意思。看一看他的“十一问”的核心到底是什么。
答：关于乌托邦与自由的关系，我在“善恶、信仰与自由”、“失去强制的乌托邦”、“自由、乌托邦与强制”等几篇文章里已讲得不少。我的立场是“共同的底线”，因此无论自由主义是一种时髦还是一项罪名，我都既不会刻意自称是自由主义者、也决不回避别人称我是自由主义者。我不知道我对乌托邦的看法是不是标准的“自由主义观点”。有些自由主义者认为乌托邦是灾难之源，但也有些自由主义者例如诺奇克，虽然并不追求乌托邦，但明确表示不是反乌托邦主义者。我也许比他们更不反乌托邦。我认为，乌托邦(它的狭义定义涉及复杂的宗教学问题，这里只取广义，即“不能实现的理想”)首先是无法“告别”的。因为人们不能事先判定什么可以实现、什么不能实现，并只在“可以实现”的范围内思考。在这个意义上，“告别”了乌托邦，就不再有自由思想者。哈耶克指出理性的局限，呼吁警惕“理性的僭妄”，说得并不错。但他回避了一个悖论：“理性的局限”应当重视，但正因为有这种局限性，人不可能确定“理性之限”在何处。所以“限制理性”既不必要也不可能，而限制强制才是既必要也可能的。其次，乌托邦本身也不是什么坏东西。古人云：“取法乎上，仅得乎中;取法乎中，风斯下矣。”尽善尽美大概是不可能的，但如果人们根本不想追求尽善尽美，又何来较善较美?对乌托邦的追求(这里姑且不讨论某种具体的乌托邦是否可欲)其实很可贵。如果人们都“现实”到了不敢“想入非非”的地步，那倒糟了。
为何以往在某种乌托邦的名义下常常造成灾难?道理很简单：因为强制。任何“主义”或“文化”，无论它是“激进”的还是“保守的”、“空想的”还是“现实”的、“中国”的还是“西方”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“主义”、“信仰”或“文化”都会面临如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰、只为一己之私而滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。莫尔们的蒙难与托尔克维马达们的得势就是这一逻辑的结果。要之，“托尔克维马达迫害莫尔”这种恶现象的原因不在于“空想”，而在于强制;因而除恶之法也不在于“现实主义”，而在于自由。“空想”本身再幼稚，无非是不能实现而已。坚信者本人不惜蹈艰履苦而躬行之，如后来的欧文、卡贝等人之所为，纵使事终不成，也在人生的悲壮之中给历史留下了一种崇高，却并未给社会带来灾难。反过来说，没有“空想”的强制、“现实主义”强制可能造成的祸害未必比“理想主义强制”小──实际上由于强制本身具有消灭“理想”(就像消灭莫尔本人一样)的作用，一切打着“理想”招牌的强制几乎都会变成厚黑学家的“现实”利益强制的。
500年前的宗教审判是这样，500年后的“左”祸也是如此。在中国的“左”祸中，的确有过“右派”被“左派”所整肃、一种“主义者”被另一种“主义者”所整肃的事例，但更多的还是大批“无不同政见者”被借“信仰”之名以营私的政治流氓所陷害冤杀的事例。如今那个时代常被说成是个“乌托邦”的、“理想主义”的时代，其实那时多的只是关于“理想”、“主义”的假话。在“莫尔”遭难、“托尔克维马达”得势的时代哪里真有什么“主义”可言!所以，信仰是可贵的，但信仰不能成为强制的理由。“乌托邦信仰”不能成为强制的理由，“现实主义信仰”同样不能成为强制的理由。说市场经济优于计划经济，不是因为后者是“乌托邦”而前者是“现实”的──实际上，“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”大概都是乌托邦，而“不完全市场”与“不完全计划”都具有现实可行性。然而，“计划经济”是“一切行动听指挥”的强制经济，“市场经济”则是自由经济，它允许每个人追求自己的目标，包括乌托邦目标;“计划经济”禁止私有制，而“市场经济”从来不禁止“公有制”，相反它可以使强制地化私为公与强制地化公为私者都难遂其欲。无怪乎一百多年来，各国各派的社会主义者如英国的欧文、法国的卡贝和俄国的格伊恩斯等，都甘愿背井离乡到那个最典型的市场经济国家去搞乌托邦实践，形成所谓“社会主义者爱美国”的传统。可见，现代市场经济尽管如其批评者所言，只有“形式自由”而不能令人满意，但由于它最大限度地减少了强制，因此它不仅比“计划经济”更有效率，而且也更人道。
经济是如此，“文化”等领域亦然。所以，人们才呼唤一个人格独立、信仰自由的公民社会。这个社会与宗教审判时代的社会之别，决不仅仅是从“理想主义”转向“现实主义”，或者由“A文化”转向“B文化”。因此，我向“右派”说，过去的灾难不在于乌托邦，而在于强制──强制地化私为公;我也向“左派”说，现在的问题不在于市场，仍在于强制──强制地化公为私。对于“西化”派和“中国文化本位”派我也持同样态度。我对“告别乌托邦”不感兴趣，但要为告别强制而奋斗。我相信这种努力本身不是乌托邦，是可以实现的;但就算“知其不可而为之”，我也相信它不会给人们带来坏处。对于“华山剑”先生的“反乌托邦”，我只能说：过去人们压制“自由主义”通常是打着“理想”的旗号，如今则是公开亮出“现实的”既得利益取向了，这正表明我们的努力是有希望的。“华山剑”先生指出了我的理想主义色彩，对此我应当说一声“过奖”!
“燕人楚源”：在这里澄清一个概念，我说的文化不是指某些具体的宗教或学派，而是一个民族在产生和发展过程中逐渐形成的一种理念，文化就是这种理念的积淀。当然，这种理念有时会通过宗教或学派体现出来，但是是理念创造了学派或宗教，而不是反之。不知我的理解是否正确?
答：我觉得谈论“一个民族的理念”需要谨慎。如果说我们汉族人都自认为是炎黄子孙，这个理念大概是存在的;但如果说我们比其他民族的人更不重视公民个人权利，这个理念就绝不是“民族理念”，而只是一些人的理念;至于说我们民族的理念就是认同孔夫子或其他什么人，那就更成问题了。假如说一个民族要有富于凝聚力的某种共识，那么这种共识只能建立在尊重民族每个成员的权利与尊严的基础上。
“乌有庄100号”：秦先生能否给“先进文化”下个定义，中国传统文化是先进文化吗?
答：人们通常把“文化”定义为“一民族不同于他民族的特点”，在这个意义上，“文化”几乎是“民族性”的代名词。这个意义上的“文化”是不能比优劣的，否则等于是说民族有优劣。在这个意义上也就不存在什么“先进文化”。我的基本看法是，“文化不可比，制度有优劣”，因此我赞成文化相对主义，但主张把文化相对主义的命题倒过来讲，即“凡是不可比优劣的那些民族特徵就是文化”。如果可以比较优劣，那很可能就是属于制度范畴内的东西了。
“华山剑”：唉!中国自由主义者的缺陷在这里表达出来了!哲学有高低，文化却无优劣!哲学不是文化?!
答：这个反问还是上一次的同义反复。哲学如果与制度相关，它就有优劣：法西斯哲学当然劣于民主哲学。如果与民族性相关，它就无优劣：“中国哲学”与“西方哲学”就无优劣。不过作为世界观的哲学历来是多元的，什么是“民族的”哲学?比如“中国哲学”吧，它是儒家?法家?还是黄老或阴阳?很多人大概会把儒家哲学当作“中国哲学”的正宗，那么中国历代反孔的人难道是站在“外国哲学”的立场上了?对“文化”这个概念的认识也是如此。
笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们可说二人各属于一种“文化”;若有一人群A都象某甲那样饮食，另一人群B都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。但如果某一人群C实行饮食自由之制(即其成员可以自由选择吃米饭或面包等)，而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品(许食面包而禁米饭，或者相反)，那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢?当然不是!C与D决不是文化之分。这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的。在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”。比方说，同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C;如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。请注意，这是在逻辑上不可能，不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成份，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的。因为，的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，同时我们又认为吃米饭者构成一种文化而吃面包者构成另一种文化，那这种“文化识别”还有什么道理可言，还有什么意义可讲!
文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”?岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容(即认可“文化”D的不宽容原则)或文化相对(肯定D与C各有价值，不可比优劣)，那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。
因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体(个体)的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别;但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别;但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别;但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别;但统治者的权力是否来源于被统治者的授予(即来源于后者的“喜欢”)，就决不是文化之别。只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点。但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里(象如今一些“后殖民文化”讨论者那样)，那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。
比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫。现在若有人称，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服，那才是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人;或者说，汉人反抗剃发易服是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。──那不是胡扯吗?清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争，同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称，他并未受到什么干涉，因此其行为并不是在捍卫什么“文化”。这不是说，蓄辫与蓄发有什么优劣之分，也不否认蓄辫代表一种“文化”;而是说，任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争，即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。
在已存在自由的条件下，人们“喜欢”的东西(如辫子之于辜鸿铭)无须捍卫就已经有了，而不喜欢的东西(如辫子之于其他人)又不值得捍卫，宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们，即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们，才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发，喜欢缠足却被强制隆乳，喜欢吃米饭却被强制吃面包，喜欢敬孔子却被强制信耶稣等。这时人们起来反抗强制，那就是在捍卫文化(同时也是在捍卫自由)了。在已经有了自由的地方，“捍卫文化”是什么意思呢?比方说，在信仰自由的时代，如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教，强制普及西餐而封闭一切中餐馆，人们会认为他在“捍卫美国文化”吗?非也，人们会说他在侵犯人权，而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。换句话说，捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化。恰恰相反，文化的捍卫者，必然是强制的反对者，即那些既反对强制同化，也反对强制反同化的人。
总之，我们把“我喜欢如何”的取向，即上举事例中的A与B之分看作文化之分。而事关能否实现这些取向的安排，即上举事例中的D与C之分看作制度之分。许多具有同样的特殊个人喜好的人凑在一起，便成为一种“文化”。凭常识(以及凭我们对人人平等、各个“民族”即各个文化共同体也平等的信念)我们相信文化无优劣，即A与B无优劣。但这就意味着事关能否实现这些取向的安排，即D与C(或曰制度)是有优劣的。区分这两者很重要，因为人们往往把制度比较与文化比较混为一谈，从而产生严重谬误。举例而言，如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问，缠足究竟有什么不好?据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解，不也好像有几分道理么?近日看到一则报导，说今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大，无论是早期的石蜡注射，还是后来的硅胶、盐水袋法，后遗症发生率都颇高，甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子，他如果看到这则报导，一定会更加振振有辞了。的确，缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特徵来增加“魅力”的“整形手术”，而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢?老实说，在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐，不喜欢吃西餐;喜欢律诗绝句与古风，不喜欢洋人的“楼梯诗”……。
但转念一想，咱们还是远离那缠足时代为好，哪怕那“文化”再可爱。其实道理很简单：隆乳在今日西方是一种个人自愿行为，而过去中国的缠足(与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样)则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点，如今即使在中国，强迫妇女缠足也不为法制所容──这决不仅仅是个审美“文化”问题。而即使在西方，强制他人隆乳也是犯罪行为。同时，那里假如有人喜欢给自己缠足，别人也许会视为怪异，但谁也无权干涉，因为这是她的权利!问题的实质就在这里：缠足与隆乳作为一种个人审美选择，它是“文化”之别，没什么优劣可比，更不能把一种“文化”强加给另一种文化的认同者，就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教，或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。但是，强迫还是自愿，是否尊重一个人为或不为某事的权利，则是有无人权之别，当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制，无论在哪种“文化”中都应当受称赞，应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃，固然也有时尚“文化”变迁的含义，但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权，体现了人类(不仅是中国人)野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变，毋宁说是人权的进步。离开了这一点，废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。
我们知道，明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足，而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动，因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”[3] 这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时，也曾强迫汉人妇女放足。当时规定，若女子违法缠足，其父为官者要撤职查办，兵民之家要处以杖刑40，再加流放充军;并且实行保甲连坐，若有缠足而十家长不能稽察，也要打40大板，外加枷号一月;甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者，也要交吏兵二部议处。然而，汉人对此坚决抵制，毕竟上述处罚还不像“留发不留头”，人们还顶得住。于是到康熙六年清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉人对满人“男降女不降”的由来。然而在今天看来，汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪，满族统治者的强迫放足当然也与自由无关，的的确确属于一种文化压迫。可见，缠足与否(或者隆乳与否)是一回事，强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”，而后者事关制度。文化不可比，而制度有高低。以维护无优劣可比的“文化”为理由，阻碍有高低可分的制度之进步，与以改进制度为借口搞文化的强制同化，同样是毫无道理的。
“知荣守辱”：文化多元化下，人人都有选择的权利，是否会导致社会的“囚徒困境”?
答：你说的这个问题即所谓的“群己权界”问题，公民个人权利与公共领域的边界在哪里，这是个自由主义、社会民主主义和其他思想流派都有争议的问题。但对中国来说，这样的争议可能还都是未来的事，我们现在需要实现的是在那些毫无疑问(即无争议地)属于个人权利领域的地方坚持自由原则，而在那些毫无疑问属于公共领域的地方实行民主原则;而不是反过来，对个人领域实行“公共权力”干预，而对公共领域又实行“个人选择”。
“蝶之仙”：两句话。一句叫做：“主义”可拿来，“问题”需土产，“理论”需自立;另一句是：弘扬“普世价值”，慎言“普世问题”。第一句我很同意，就不多说了。但第二句只怕有点问题。因为世界上的问题，在不同中有相同之处，在相似中有不同之处。以普世问题的观点来看待问题，然后再找出区别，应该是一种比较好的方法。但是普世价值，是否存在，本身就应该存疑，更不要说“弘扬”了。
答：“普世问题”当然不是没有。比如，若有小行星撞击地球，当然地球上所有人都面临这一问题。所以我只说“慎言”而不是说不言。但现在的确有一种毛病，就是把别人的问题当成我们的问题。例如，前面提到的“自由竞争太多还是民主福利太多”，显然就是人家的问题。在人家的争论中，左翼强调平等，右翼强调自由，而我们难道就不喜欢平等、自由而爱好压迫和奴役?当然不是。所以我反对把平等、自由之类称为“西方价值”。
但另一方面，人家那里对个人自由的主要限制是自治工会的力量，或者民主福利制度也许扩张得“过份”了，而对结果平等的主要损害则是，市场竞争和契约自由也许发展得“过头”。这难道是我们如今面临的问题吗?当然不是。所以我反对在我们这里提出削减福利或限制竞争的西方式问题，更反对所谓的“既非自由竞争也非福利国家”的西方式提法。道理很简单：改革前我们的旧体制就既没有自由竞争也没有福利国家，假如反对自由竞争或反对福利国家是我们的真问题，那还搞什么改革?我们如今要改革，不就为的是更多的自由竞争、更多的福利国家吗?也许将来某一天我们会面临那种问题，但决不是现在。
然而，如今的确有些人喜欢把西方的真问题变成我们的假问题，藉此来回避我们的真问题;同时又把普世价值说成是“西方价值”，并把从某些俄国人(其实他们也自认是欧洲人)那里借来的价值观说成是“中国价值”。我把这叫做“错把杭州作汴州”，就此题目我有一篇文章收在集子里，请指正。我甚至认为：为弘扬普世价值而亟待解决的问题，不仅中国和西方不同，西方各国彼此也差异甚大。如今有人把美国的共和党与民主党(或曰“自由右派”与“自由左派”)争论的那些问题，当成中国思想界的主要问题，这未免太滑稽了。在既没有保守党也没有工党的美国，民主、共和两党都是当年英国自由党(辉格党)传统的发展。而在英国──在欧洲很大程度上也如此──像T.H.格林和E.伯克那样的自由党左、右翼并未构成对立，比后者更“右”的保守主义和比前者更“左”的社会民主主义之争才是社会思想界的基本问题。至于在更为落后的沙皇俄国，甚至英国式的保守党与工党之争也在很大程度上成了假问题。正如普列汉诺夫所言，自由派与社会民主派那时是“分开走，一起打”的，而他们与专制主义、民粹主义的对立才是当时俄国的基本问题!
可见，美国式的“自由左派”对“自由右派”之争甚至在英国都未必是真问题，更何况在连自由主义与社会民主主义之争都还是假问题的中国!
【编者说明】因版面篇幅的限制，编者对提问者的个别词语略有删节。
【注释】
[1] 陈独秀：《辟谣：告政学会诸人》，《广东群报》1921年3月18日。
[2] 杨支柱，“被阉与自宫”，见http://wtyzy.yeah.net。
[3] 民国《陆川县志》卷4，载《风俗》杂志
完
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