文化柏拉图主义
2016/1/27 哲学园

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     文化柏拉图主义

     范志军

     一 柏拉图主义文化

     受列奥?斯特劳斯影响,人们现在比较关注柏拉图的政治哲学,文化上的柏拉图却不怎么受关注。是因为文化在柏拉图那里无足轻重,还是柏拉图就没有涉及文化?说柏拉图没有涉及文化,显然不合其实,他很多对话尤其《国家篇》,都谈到艺术、科学;艺术、科学不正是两种非常重要的文化形式吗?说文化在柏拉图那里无足轻重至少就《国家篇》来说是不恰当的。柏拉图理想城邦需要进行公民教育;要进行公民教育,自然少不了文化。理想城邦的公民教育是文化的教育,其公民是在文化中成长和被塑造的,没有文化的教育培育的不过是掌握一技之长的工匠而已。

     然而什么样的文化才能教育出理想城邦所需要的公民?希腊无与伦比的史诗和悲剧适合用来教育理想城邦的公民吗?柏拉图理想城邦的公民不同于现实城邦的公民,教育他们所需要的文化因此也不同于现实城邦的文化,史诗和悲剧因此不适合用来教育理想城邦的公民。立法者苏格拉底指责荷马等诗人所讲的故事是“丑恶的假故事”,英雄和神被写得“丑恶不堪”,没有“描绘出诸神与英雄的真正本性”。这样的诗将败坏城邦的未来护卫者,不敬神明和英雄,因此应当拒绝史诗和悲剧,不允许它们“混进”城邦里来。

     但柏拉图特别强调用诗乐来陶冶城邦护卫者的心灵。既然拒绝了原有的诗乐,就只有创作新诗以教育护卫者。但是允许“进城”的新诗应该写出单一、不变之神,“写出神之所以为神,即神的本质来”[柏拉图 1986, pp.74—78]。因此在《国家篇》中,随着理想城邦的建立,出于公民教育的需要,柏拉图完成了对现实城邦文化的重估,实现了新旧文化的更替。

     可以看出,柏拉图的新诗比旧诗更趋于理智化。新诗要求写出神之为神的本质,这是典型的苏格拉底思维方式,是用理智规定神和英雄“本身”,而不是其“现象”。他引入的新神因此不是有诸般形相的假神,而是理智真神;新英雄也不再是动不动就大怒、大笑的激情英雄,而是庄严、自制的理智英雄。

     文化承载着价值。柏拉图理想城邦的新诗乐承载的是美且善;对未来护卫者的诗乐教育,旨在培育既美且善的心灵。新诗乐的和谐曲调与节奏不断“浸入心里深处,并扎根”,蕴育心灵“内在的精神状态的美”。心灵之美是最美的,最美的总是最可爱的,“因此诗乐教育的最后目的在于达到对美的爱”[柏拉图 1986, p.110]。“为艺术而艺术”的诗乐理想城邦里是找不到的,新诗乐都承负着道德价值,必须去写善因之神,模仿“好人的语言”,“勇敢者的曲调”,塑造“好的心灵,好的品格”,培育节制,勇敢,高尚之护卫者。

     对理想城邦来说,最重要的是对未来哲人的科学教育,以实现其灵魂的转向。在柏拉图那里,科学是关于实在的知识,通过对它的研习,可以到达事物之理念,由此心灵得到提升,“从朦胧的黎明转到真正的大白天”。科学的第一种形式是算术,它们是关于数本身的知识,能将灵魂从“变化世界转向真理和实在”,“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”。科学的第二种形式是几何。几何的对象是永恒事物,而通过对永恒事物的认识,它“能把灵魂引向真理”。科学的最高形式是辩证法。算术,几何只是使灵魂处在向真理转向的途中,但“还不能清醒地看见实在”。辩证法是实现灵魂转向的最后一站,在此站灵魂脱离了可见世界,进入了纯粹理念世界,达到了对每一事物本质以及善本身的理知,看到了“实在的最善部分” [柏拉图 1986, p.298]。因此科学“能引导灵魂到达实在”,实现灵魂转向。

     在理想城邦因此存在两种文化,一种是新诗乐,艺术型文化,另一种是科学,理论型文化,前者承载的是美和善,后者承荷的是真和善之理念。未来卫士和哲人就在这两种文化中接受教育。

     然而诗与哲学,艺术和科学不是向来争执,且这种争执“古已有之”吗?柏拉图一方面通过用新诗取代旧诗,另一方面让诗从属于哲学,建立艺术与科学的文化价值等级秩序,化解了争执。艺术是模仿,本身属于影像。艺术固然可以培育战士的勇敢,但它诉诸的是心灵的低级部分欲望,激情,自身仍深陷洞穴之中无法把灵魂“向上提升”,接近真实,因此艺术是低级的文化。科学诉诸的是灵魂的爱智部分,或如几何,处在接近真实的途中,正将灵魂从幽冥中向上提拔进入可知世界,或如辩证法已经进入理念世界,掌握了真实。科学因此是高级的文化,文化价值比艺术高,它使灵魂沐浴在实在、真理之中,而非影像之中。从艺术到科学,从诗到辩证法,真实性越来越高,文化价值也越来越高,形成一种等级秩序。

     二 青年尼采颠倒的文化柏拉图主义

     古老的诗与哲学的文化争执两千年之后又回响在古典语文学者青年尼采那里,不过这一次他站在了诗一边为艺术文化辩护,重新确立了文化的价值秩序。

     青年尼采把柏拉图以科学为中心的文化称为理论型的苏格拉底文化,求知的苏格拉底文化,经过改编的新诗乐则被称之为审美的苏格拉底文化,其范型即欧里庇德斯的悲剧。

     求知的苏格拉底文化坚信世界是可理解的,对于它而言,世界和生存只有作为可理解的现象才是正当的,因为只有这样的世界,事物才可探究,知识才具有普遍的治疗力量,生存才能摆脱无知和错误,不断“揭示真理”。

     然而青年尼采却从叔本华那里领会到世界的无意义这一“致命真理”,生存的可怕可疑这一基本情绪。生存的可怕可疑植根于生存于世的境遇,不是来自于无知和错误,因此知识是无力祛除的。一种以求真为目标的文化,即使到头来真的能够到达真理,这种真理对于生存也是致命的,不仅不能为生存提供充足理由,反而会致它于绝望。实际上,科学抵达不了真理。青年尼采从康德和叔本华那里知道,理性是有限的,只能局限于现象,物自身是不可知的,因此“循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊”的思想不过是妄想而已。但是“这一崇高的形而上学妄念成了科学的本能,引导科学不断走向自己的极限,到了这一极限,科学必定突变为艺术——原来艺术就是这一力学过程所要到达的目的”[尼采 1986, p.63]。

     在青年尼采看来,只有艺术和艺术性冲动醉才提供了一条直达世界真理—原始太一的通路。醉的冲动粉碎了一切藩篱,万物都融入了一体化的大园环中。从醉的冲动中诞生了酒神颂音乐,一种叔本华所指的通向世界真理,通向太一的形而上音乐:酒神歌队的大合唱引领文明人进入醉境,洗去文明铅华,返璞归真,“向一种极强烈的统一感让步”。

     然而真理是致命的,生存是“恐怖和可怕”的。但是希腊人却没有弃世,反而入世。什么使然?还是艺术充当了救世仙子;日神艺术即荷马史诗以“美的表象”克服了生存的恐怖,悲剧艺术则以“崇高的表象”来制服“致命的”真理。

     日神文化不让人们去洞悉真相,紧盯着生存恐怖的那一面,而是通过创造一个美的梦的艺术世界,在它上面罩上了一层绚丽的面纱,掩盖了它,成功把陷于生存恐怖中的希腊人解脱了出来,但这种解脱不是出于世而是执着于世;梦的世界不是对生存的否弃而是对它的美化,奥林匹斯众神不是彼世之神而是现世的升华,它们把看似恐怖的生活演成了一部诱人的戏剧,为人的现世生活辩护。悲剧深入到世界深处,敢于直面生存之可怕,但并没有因此坠入对生命的谴责当中,而是如普罗米修斯那样“为人类的灾祸辩护,既为人类的罪过辩护,也为因此而蒙受的苦难辩护” [尼采 1986, p.39]。悲剧还为人指出一条克服苦难之路:个体化是万难之源,因此只有毁灭个体才能从根子上解决痛苦,然而个体之毁灭不是归于超越的彼世,而是复归太一;失去的是个体生命拾取的却是永恒生命,生命因此得以升华,并在这种提升中体会生存的崇高和形而上慰藉。

     苏格拉底艺术文化是美且善的,承担着道德教化的功能。青年尼采拒绝了对文化价值的这种理解。在他看来,真正的艺术文化只承负一种价值即美(包括崇高),无论是日神文化还是悲剧文化都只应从审美的角度去看待,把它们看作是超道德的纯粹审美文化。他要求文化价值的净化,净化掉文化中的道德因素。

     青年尼采虽然激烈批评苏格拉底文化,但他并不是要彻底否定它,正如柏拉图赶走荷马,但仍需要诗人一样,他也保留了科学文化。在他看来,生命需要知识,科学依然是有用的,但是要对艺术和科学,苏格拉底文化与悲剧文化进行价值重估,确立它们的价值秩序。在柏拉图那里,科学高于艺术。青年尼采颠覆了这种文化价值秩序。他从生命入手来判断一种文化的价值,而他认为生存于世是可怕可疑,无意义的,在这样的生存处境中要想活下去,只需要一丁点知识就够了,因为真理是致命的,需要隐瞒,但却需要大量的艺术幻觉;只有依赖于艺术表象生命才能从无意义的深渊中脱身,找到生存于世的慰藉和理由。他反复申明,“只有作为审美现象,世界和生存才是正当的”;如果要想在一个无正当性的世界中找到活下去的正当理由,只有求助于艺术,且是悲剧和日神艺术;惟有在日神式梦境中,酒神式形而上安慰里度此一生,现世生存才能借美和崇高的艺术得到申辩。因此对于生命而言,需要美的艺术更甚于真的科学,艺术比科学的文化价值要高,美比真更有助益于生存,更能赋予生存于世以正当性。

     但是自从苏格拉底以降,科学文化占据了主导地位,人们更相信科学高于艺术。青年尼采的一个重要工作即是重新评估科学与艺术的文化价值,回复古代艺术高于科学这一文化价值秩序,将他在古诗人那里发现的审美人生置于光天化日之下,以控制科学的泛滥,知识的滥用导致的生命的退化,回归刚健,力过剩的生命。另一方面,青年尼采依据康德的第一批判坚信科学的末路,“知识为人类展开了一条美妙的穷途末路”66),而在这条路的尽头艺术必将出现,把科学文化控制在艺术的轭下。

     三 文化柏拉图主义与现代两种文化之争

     希腊自哲学、科学产生,理性、逻辑形成以来,就发生了诗与哲学,神话与逻辑的冲突,最后导致它们在文化上此消彼长,科学和逻辑最后获得胜利,诗和神话失去了以前的独尊,被拴在了科学文化的轭下。

     柏拉图对于古已有之的哲学与诗之争做出了裁决。他褒科学-逻辑而贬艺术-神话,拒绝了荷马和悲剧诗人。他还确定了科学高于艺术的文化价值等级秩序。对哲学与诗之争的这种柏拉图式解决,我们暂且不妨称之为“文化上的柏拉图主义”,以之指示一种柏拉图式的文化观,正如我们把柏拉图两个世界学说称之为哲学柏拉图主义,以之称谓一种柏拉图式世界观一样。

     青年尼采回到了古代的两种文化之争。他贬科学而褒艺术,为荷马,悲剧诗人辩护。他颠倒了柏拉图主义的文化价值等级秩序,把艺术置于科学之上,因此可以把他看作是一个“颠倒的文化拉图主义者”。

     对于艺术与科学这两种文化的纷争,柏拉图和青年尼采代表了两种相互对立的立场:一个基于灵魂由黑暗向光明的转向,对真理的爱欲建立了从艺术到科学再到辩证法的文化价值秩序,另一个则根据对生命的悲观体验,为生活辩护的需要确立了从科学到艺术的文化价值秩序;一个关注灵魂,另一个倾心生命,一个欲求光明之真理,另一个热爱美丽之外观。

     对于柏拉图和青年尼采在文化上的对立,我们很难简单地判断孰对孰非。而我们今天重温他们对于古代两种文化争执的裁决,或许会启发我们怎么来解决现代的两种文化之争。

     激起现代两种文化之争的是英国人斯诺,他在其一次关于两种文化的演讲中,描绘了科学家和艺术家的相互隔阂,以及科学文化与人文文化分离对峙的事实,但他没有籍此深入下去,浅尝辄止。但是这并没有影响他提出的现代两种文化之争迅速引起广泛反响,引发了人们对科学文化和人文文化的讨论。

     对于现代文化的分裂和对峙,基本上形成了三种立场。一是主张科学与人文的融合,这是相当多人的观点。所谓融合就是各取所长,彼此依存,科学离不开人文,人文也需要科学,科学要人文化,人文应该科学化,消除二者的隔膜,实现二者的统一。

     二是反对在两种文化之间“和稀泥”,主张维持科学与人文的差异和张力,实现它们的功能互补;同时限制科学与人文,防止它们中的如何一个跃出自己的界限,取代另一个获得独尊,破坏二者的适度平衡。

     三是主张综合科学与人文创造第三种文化。后来美国人布洛克曼在其著作《第三种文化》中也倡导第三种文化,但他所谓第三种文化仍可归属于科学文化,因为它只是科学的普及化,大众话语化而已。

     纵观这三种立场,可以看出它们都是现代性的,非柏拉图主义的。文化的现代性就是最高价值-上帝被废黜,文化价值失去了统一性,文化价值领域实现三分和自律,柏拉图主义的文化价值等级秩序被推翻和抹平。因此现代性文化是反柏拉图主义的,更准确说是非柏拉图主义的,文化现代性即在于文化的非柏拉图主义,就是以三种文化价值的平等、自律代替文化在最高价值下的等级秩序。以上三种方式都在被摧毁了文化价值等级秩序的“废墟”上来解决两种文化冲突,无意于恢复文化的价值等级秩序,在文化价值领域平等、自律的前提下思考文化价值的统一而不是在价值等级秩序上重建文化价值的统一,因此它们解决两种文化冲突的方式是现代性的和非柏拉图主义的。那么文化价值统一性的丧失和分化是否可以通过现代性的,非柏拉图主义的方式解决呢?

     主张两种文化的融合显然假定了它们的统一性,然而关键的问题恰是它们的融合是否可能。两种文化代表了两种价值,科学文化维护的是客观真理,对我们每个人而言,它有启蒙的意义,可以开启智力,祛除蒙昧,告诉我们能够知道什么,不能知道什么。人文文化或者说艺术文化承载的是美和善(柏拉图),关涉的是世界和人生的意义,它将为我们的在世生存指点迷津,辨善恶,知美丑,告诉我们应该做什么,不该做什么。但是秉承了求知精神的科学,却无能解决人生的意义问题,因为求知恰意味着祛魅,超美丑,超善恶,删去一切美的和善的目的论的世界解释;另一方面守护美与善的艺术人文又很难保证真理。因此正如韦伯所言,现代文化价值实际上是分裂的,以致真的未必就是美的,或是善的 [韦伯 2004, p.179]。面对现代文化价值的分裂,我们何以可能实现科学的人文化,人文的科学化,亦即真与美,真与善的统一呢?在科学文化独尊的现代,实现科学与人文的契合似乎是一厢情愿而已。

     由此而来,期望价值分裂的两种文化结合而生成第三种文化,也是多么不现实:要产生第三种文化就必须统一真善美这三种文化价值,但是文化现代性的一个显著特征即是宗教衰落,三种文化领域自主,三种文化价值独立 [哈贝马斯 2004, p.23],到哪里找到一种更高的文化-价值统合它们,克服文化-价值的分裂呢?看来没有着落,第三种文化的设想只能停留在观念层面,而布洛克曼提出的作为科学大众化的第三种文化单独并不构成一种新的文化形态。

     至于坚持科学与艺术人文的紧张关系,看起来是一种不错的选择,可以达到文化价值的共存互补,抵御某种文化价值的独尊。但是这实际上也是一厢情愿。科学文化与艺术文化,真与善,美可以共济互补吗?独尊的科学文化至少把科学置于优先地位,何况科学文化的扩张致使艺术文化的范围日渐萎缩,连存在都有问题,何谈让它去平衡科学。更加要命的是,随着科学的不断渗透,艺术人文正沦落为一种纯粹的学术,一种知识行当,被纳入到科学体系之中,逐渐淡忘了对意义的探询,像青年尼采说的,不再是指点人生的灯塔了。

     根据我们上面对三种文化立场的分析可以看出,以现代性的方式解决文化的现代性冲突不大可能。那么是否可以考虑恢复“文化柏拉图主义”,用“文化柏拉图主义”立场来解决现代文化价值的分裂呢?

     用“文化柏拉图主义”来克服两种文化的分裂不是寻求它们的调和,也非维持它们的二元紧张或创造第三种文化,而是恢复和建立文化的价值等级秩序。根据文化柏拉图主义,科学与艺术的价值不是并行平等而是有高低的,科学的文化价值高于艺术,因为科学能够逼近真理,实现灵魂由可见世界到可知世界的转向。由于真亦是善的,从而求真的科学能够帮助灵魂转向对善的追求,成为善的灵魂;艺术在价值上所以低于科学恰在于,它使灵魂迷失在幻影里,迷途不返。考虑到柏拉图主义区分文化价值的这种实质理性的标准,联系现代科学文化的本质,我们不得不怀疑恢复柏拉图主义的文化价值秩序怎么可能。我们不得不面对的事实是,现代科学文化已不是柏拉图所理解的科学文化,如前所述,它除了启蒙开智,祛魅增知之外,不再能担当使人的灵魂转向,赋予人生以价值的任务,除了役使自然,让生活更舒适的工具价值之外,它本身是否是善的已无法由它自己确证了。因此在现代恢复科学和艺术人文的柏拉图式价值等级秩序还可能吗?不大可能了,一种不再关涉美和善的文化怎么可能在价值上高于一种能够赋予人生以美和善的文化呢,与美和善绝缘的科学有什么标准来决定它的价值比追求美与善的艺术人文高呢?如果强行在现代意义上恢复柏拉图主义的文化价值秩序,把科学置于艺术人文之上,只能导致知识的泛滥,意义的丧失,真对于美与善的压制,人对价值的关怀更偏于一隅。看来剩下的只有反过来,像青年尼采那样,以一种反柏拉图主义的方式重建文化价值秩序,实现文化价值的统一。

     青年尼采颠倒了柏拉图主义的文化价值等级秩序,艺术被置于科学之上。他重建的这种文化价值等级秩序不惟是为古人翻案,实际上也是针对现代性文化的。作为古典语文学者,他虽然常发思古之幽情,但也常思接现代。他看到,现代文化本质上是一种科学文化,被无限制的求知欲支配,被求真意志主宰,丧失了古典的苏格拉底科学文化的那种指导人生的意义,堕落为了纯粹的知识;学者成了知识搬运工,除了辛劳地从事知识生产外,已无其他了。因此要拯救现代文化,只有反其道而行之,限制现代文化无止境的求知欲,控制知识无界限的膨胀,为更高文化保留地盘。

     康德和叔本华完成了这个工作,揭示了科学的界限,为艺术和道德、宗教留下了地盘。而青年尼采接着他们指出,惟有把艺术置于科学之上,艺术才能够控制科学的求知冲动,只有用审美的人生支配理智的人生,用美和崇高控制知和真,才能破除现代科学文化的独尊,为美与善留下余地。

     青年尼采这种反柏拉图主义的文化价值等级秩序是否更切合我们现代的文化状况,克服现代文化价值的分化,重建其统一呢?身处祛魅的科学文化的包围中,恢复传统的柏拉图主义文化价值秩序不可能了,青年尼采颠倒的文化柏拉图主义能为我们提供一副解除现代科学文化独尊的药方吗?现代艺术文化能堪当此任,控制科学的知识冲动吗?难道我们只有像他那样期待悲剧文化的复兴吗?可以肯定的是,如果我们创造不出更高的维系美与善的艺术-人文文化,建立科学-艺术人文文化的价值等级秩序是不可能的。

     参考文献

     柏拉图 1986.《理想国》. 郭斌和张竹明译, 北京: 商务印书馆.

     尼采 1986.《悲剧的诞生》. 周国平译. 北京: 三联书店.

     韦伯 2004.《韦伯作品集Ⅰ》. 学术与政治. 钱永祥等译. 桂林: 广西师范大学出版社.

     哈贝马斯 2004. 《现代性的哲学话语》. 曹卫东等译. 南京: 译林出版社.

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