科学与宗教
2016/2/16 哲学园
哲学园原创稿件(投稿)
欢迎个人转载机构或公众号转载请联系小编
个人投稿
学报刊物荐稿
zhexueyuan2013@163.com
编辑微信「iwish89」
科学与宗教
——基于约翰·H·布鲁克《科学与宗教》的评述
伍岳轩
摘要：科学与宗教是科学史研究的焦点主题之一，约翰·H·布鲁克在历史的仔细考察中寻找到了对该主题研究的深刻教益，他以精彩、敏锐、微妙、层次丰富的分析，展现了西方历史中科学与宗教之间紧密、丰富复杂的关系，驳斥了一些有先见之嫌、简单化的一般性结论。而通过逻辑的分析、情况的细分，布鲁克的“复杂论”可以得到进一步的阐明，从而弥补其在理论主张建构上的不足。而布鲁克所强调的历史的复杂性，对于我们理解和展望科学与宗教间的关系富有教益。
关键词：科学 宗教 冲突 和谐 复杂
一、引言
在形成西方近现代社会的价值方面，传统的基督宗教与近代新兴的科学这两股文化力量扮演了核心的角色。约翰·H·布鲁克在其成名之作《科学与宗教》中聚焦二者的关系，以历史的眼光、开阔的眼界、详实的材料展现了科学与宗教丰富和复杂的关系，以此对关于二者关系进行抽象描述并且有先见之嫌的“冲突模型”、“分离模型”和“和谐模型”作出了批判性的回应，正如布鲁克在导论中表明，“其主要目标是有助于批判性视觉的创造，而不是描述一系列连续的、貌似决定性的转变过程[2]”。
布鲁克所努力呈现的科学与宗教关系复杂性，尤其对于处在西方地域文化圈之外的、生活在现代世俗社会的、多年受实证主义及辉格式科学史教育影响的中国读者来说独具改变“观念之网”的意义，它引领读者尝试在西方文化的语境中、尊重史实的基础上领略二者的关系，从而带给读者跨文化与历史还原真实感的体验。而如前所述，布鲁克在著作中更为主要的是针对各种一般性的模型、观点进行批判性的考察，并且力求在各种倾向之间达到某种程度的平衡，由此难免会给人一种“破而不立”的空缺感，而复杂性的呈现亦容易让人感到难以把握。
本文在《科学与宗教》的基础上，试图“把话接着讲”，一方面凝炼总结布鲁克的研究特色和成果，另一方面补充自己的评论。首先我会较为详细地介绍在批判性的历史视觉下，布鲁克向我们所呈现的科学与宗教之间紧密关联、互动复杂的图景；接着我尝试对布鲁克关于科学与宗教关系的“复杂性”论断做出进一步的阐明和提升；最后我将会对“缝隙中的上帝”问题做出一个回应，由此来展望科学与宗教关系的未来。成果的不同之处，重点阐述本文的目的、方法与分析结果等。
二、历史社会情景中的科学与宗教
(一)布鲁克的研究特征
在探讨科学与宗教的关系中，分别把二者看作脱离具体历史社会情景的实体进行抽象和进行精确的界定，这对于布鲁克来说是“很不自然”的，因而并不是他在研究方法上的旨趣。相反，布鲁克正是强调要在西方的历史中、在西方社会的情景中进行探讨，并且对“什么是科学”、“什么是宗教”定义方面的问题持着开放的态度。他在导论中说，“严肃的科学史研究成果表明，科学与宗教之间在过去存在异常丰富和复杂的关系，以至于很难支持一些一般性的论题。结果，真正的教训正是在于这种复杂性[3]”，理解布鲁克的这一点判断很重要，正是他认为历史现实的复杂性对关于科学与宗教的关系研究富有启发和教益，因而他采取一种更为开放性的研究套路，比如对二者不做精确的定义，重视在二者关系以外的社会因素。正如他在关于前者的问题上评论说，“限制过严的定义可能阻碍产生结果，因为它可能在提出问题之前就已经把太多的问题排除掉了。如果历史的研究要想富有教益，那么，重要的一点是不要通过硬性的定义来建立预知的理论[4]”。布鲁克此种开放性的研究方法取向，其优势和效果尤其在他对冲突模型和亲密模型的批判性考察中得到充分的体现。
当然，在布鲁克的论述中，“科学”、“宗教”依然是会由一些较为稳定的特征所支撑，否则在庞杂的历史材料面前是无法做出辨认和论述的。在著作中，判别何者为适用于“科学的”对象，往往根据某些区别于形而上学、神学的研究方法，比如经验的观察、可重复的实验、数学的应用、逻辑的推导，尽管他同时也提到此类方法论本身正如惠威尔的科学史研究指出的那样在不断地变动，以及科学从近代到现代在含义上根本性转变，但研究方法的内部相似性，并且保持与神学、形而上学一定程度的区别在此仍然是奏效的。而在关于何者适用于“宗教的”， 在布鲁克意义上“大多用于基督信仰的某个变种或对基督教信仰的某些批判起重要作用的场合[5]”。回归西方历史，在置于与科学的关系中，宗教可以指《圣经》、教义或者某种称为宗教精神的东西；可以仅仅指“任何表现于道德命令中的执着信念[6]”；可以从社会建制的角度指组织化的制度及其行为，比如教会、仪式；也涉及从事宗教活动或具有宗教身份的人，而一旦人作为参考的变量引入讨论之中，情况就变得更为多样。在布鲁克引用的例证中，宗教代表们有的是愚昧的、有的是知识渊博的；而在对待各种能被称为科学的创新成果时，态度上有的是开明的、有的是保守顽固的等等。
(二)密切关联的科学与宗教
着眼于西方历史，布鲁克的论证表明，尤其在近代早期，“关于上帝的陈述和关于自然的陈述有着密切的相互联系[7]”，在科学发育的过程中，宗教在其内部产生了重要的影响。
1、宗教信念为科学事业起到了预设(presupposition)的作用：
科学先驱们所持有的一些科学观念常常受神学和形而上学的信念的影响，比如，作为科学立论基础的因果联系齐一性(uniformity)与基督教的秩序宇宙观之间存在关联。上帝以其自由的意志为其所创造的宇宙赋予法则，这种“创世教义意味着自然之流背后有一种可靠的秩序，就此而言，它能够给科学的努力赋予连贯性[8]”；另外，在基督教中，人类心智和神性心智之间存在亲缘性，秩序是可以通过探索得知，由此在这种框架中，科学知识的可靠性得到了保障。
2、宗教教义为科学提供了认可(sanction)或辩护：
一方面，科学先驱们出于维护科学的合法地位，反复强调除了学习《圣经》，作为上帝杰作的自然同样需要研究，并且辩称这是上帝所认可的。另一方面，经验的科学研究在某些情境中被诠释为与基督教义所倡导的一些美德相符合。比如“托马斯·斯普拉特指出，在所有的职业中，只有实验哲学的研究最有可能产生虔敬、坚忍和谦卑——这些是基督教美德的标志。对上帝作品的沉思可以富有成效地把人们的注意力从不幸的教义之争中转移开来，这些争论在宗教改革后已经把基督教弄得四分五裂。科学能够提供圣殿和它自己独特的成圣方法[9]”。
3、宗教信仰为科学提供了动机：
首先，改善世界、更好地造福人类是基督教所认可的理想，这与通过掌握控制世界的规律来改造世界的科学理想存在相一致的地方。“新教对于在神庇护下改善世界的强调，可以既有可能为上帝带来荣耀，又可能为人类解除痛苦的科学活动赋予尊严[10]”。再者，“科学探究背后具有宗教动机的可能性也许最清楚地体现在那些利用科学知识来确立上帝的存在和属性的自然神学体系中[11]”。而科学成果能为关于上帝的存在和属性作支持，通常诉诸设计的逻辑。比如牛顿关于眼睛的构造的评论，他问道，“盲目的偶然性是否可能对光线及其折射有足够的了解，以便能够完成眼睛的设计？对于一个对折射有专门研究的人来说，答案是显而易见的。一定有一位存在者，他曾创造万物，并应受到敬畏[12]”。因此，科学的成果能以美学的角度诠释，并与上帝相连。在这种意义上体现了宗教对科学的一定程度上的和谐。再者，正如布鲁克所举的关于18世纪末英国普里斯特利的例子，亦存在出于政治的理由，借助科学成果来区别对待各种神学立场的情况。
4、宗教的偏好侵入到科学某学科建立的基本研究方法和程序的讨论中，起到了调节科学方法的作用：
为此布鲁克举了几个例证，典型的比如19世纪英国地理学家赖尔与同时代的地质学家关于塑造地表力量进行了争论，焦点之一在于赖尔的原理会大大增加地球的年龄，以至于可能会威胁对《创世纪》作哪怕宽松的解释。而即使到了近代，尤其在科学家们在实验标准未能在两种或两种以上的理论中间决定性地起作出区分时，宗教(及反宗教)的偏好往往侵入了理论的选择过程。比如选择较为简洁的理论的倾向与对上帝的某种理解相关联，如牛顿关于理论简洁性的主张归因于自然不会做任何徒劳无用的事情的上帝；另如在经典的布鲁诺事件中，布鲁诺无限多世界的主张之所以为其同辈人所憎恨，“其原因之一是因为它剥夺了人类在宇宙中享有的特权地位[13]”。
5、宗教信念有时起到原始科学的作用，构成了对现象的解释：
宗教信念对经验材料解释的影响，通常也与“设计”的观念相联。如关于行星为什么沿着相同的方向并且在大致相同的平面上围绕太阳旋转的问题，诉诸于上帝的设计，这是对于牛顿来说当时期或许最为满意的回答。然而，这样的回答可以为后来更为精致的科学发展所取代。“世界宗教在解释方面的自我标榜使它在科学的进展面前容易受到伤害，因此一些基督教作家们警告当心‘填补空缺的上帝’[14]”。
以上关于科学与宗教历史关系的五点总结表明，要讨论二者之间的关系，“仿佛各自的范围已经确定这种法的虚伪性[15]”。回归西方历史，在谈及科学的同时离不开基督教。基督教是历史的前提，作为在时间维度上后生的科学，在其专业化的过程之中与前者有如上述所呈现的丰富的联系。因而近代的科学更像是一个参杂众多宗教因素的混合物。而如果站在现代的语境中，仅以高度专业化、技术化了的现代科学形态作为判断标准，来审视西方近代以来的科学历程，无疑是对混合的一种切割。并且关键在于，如果像这样预先判断我们用科学和宗教一词所指的含义，尤其是现代的含义，那么，我们将有可能忽视近代科学先驱们在看待世界和科学事业上所具有的独特眼光和意义。
关于中世纪或科学革命时期的自然哲学家和19世纪末以来的自然科学家之间的对比，前后两者虽然类似地在经验地研究我们的自然界，除了理论成果的积累、研究技术的进步之外，值得重视的是，近代早期的那些称之为自然哲学家的人们是在包括神学和形而上学在内的更为广泛的视野中进行的。“近代早期思想家看到的世界是真正希腊意义上的宇宙(cosmos)，即一个秩序竟然、恰当安排的整体。在他们眼中，物理宇宙的各个组成部分彼此密切交织在一起，并且与人和神密切相关。他们的世界织成了一张关联和相互依存的复杂网络，它的每一个角落都充满了目的、密布着意义。因此对他们而言，研究世界不仅意味着揭示其内容事实并加以分类，而且意味着揭示其隐秘设计和无声的寓意[16]”。在此种世界观中，对于神、人、自然这三个组成部分从未彼此隔绝。并且，“神学从未降格为‘个人信念’；和今天的科学一样，神学既是一些经过商定的事实，又是对关于存在的真理的不断追寻。其结果是，神学信条被认为是近代早期自然哲学家进行研究所必备的数据集的一部分。因此，神学思想在科学研究和思辨中发挥重要作用——不是作为外部‘影响’，而是自然哲学家正在研究的世界的不可分割组成部分，需要认真对待[17]”。这与现代语境中的科学家形象形成了鲜明的对比，在日益专业化的趋势下，现代科学家们普遍地只关注那些狭窄的研究主题和孤立的对象，其方法强调切割而不是综合，其态度主动排除了意义和目的问题。“现代研究方法成功地揭示了关于物理世界的大量知识，但也造就了一个脱节的、支离破碎的世界，使人类感到梳离和孤立于宇宙[18]”。由此，我们可以看到，虽然我们可以说近代早期的一些自然哲学家是从事科学事业，但在看待世界的方式或世界观方面近乎是不可通约的。若以现代的眼光和标准投射回和量度历史，那么对于领略和理解近代早期自然哲学家们的视野和从事科学事业的意义来说无疑是一种偏颇的做法。
此外，布鲁克在论证科学与宗教密切关联中强调的宗教对科学的影响，这对于惯常受到科学如何冲突性地影响宗教之类的言论的我们，无疑是具有寓言性的意义。正如布鲁克说，“我们需要考虑的问题是，鉴于相互作用的这种多样性，把注意力完全集中在科学对宗教的影响上是否适合。对此论题的标准处理常常专注于这种表达方式，似乎相关性和寓意的溪流只沿一个方向流动[19]”。而密切关联的结论也表明，“这并不是要否认制度化宗教的看护者们常常及其最大力量来责难被他们看作是破坏性的科学结论的东西，而是要提示，科学与宗教长期冲突的形象并不适合于作为一种指导原则[20]”。由此，我们接下来跟随布鲁克的脚步考察一下关于二者之间的冲突问题。
(三)科学与宗教之间的冲突
涉及科学与宗教之间的冲突现象是一般科学史研究的焦点。随着时间的推移，“宗教在积累性的、不会出错的科学面前持续不断的退缩[21]”；在二者的关系中，科学扮演着进步的、充满自我革新活力的正义斗士，而宗教则代表愚昧和守旧的势力；有些科学先驱因为科学事业而遭教会的迫害，有的则英勇抗争，为世人所传颂。诸如此类的论断通常为“冲突模型”所赞同或呈现，并且植根于不少现代人的观念中。而布鲁克通过详实的例证表明，把科学与宗教简化为上述这般冲突的关系，是不充分且不可靠的。对此我总结出以下五点理由：
1、对世界的阐释，科学论说与宗教论说可以是互补或者相容的，并非如A·D·怀特所言“针对每一个问题都存在一种神学的观点和一种科学的观点，而它们总是发生矛盾的[22]”。针对怀特和德雷伯的冲突论说，布鲁克给出了独到的评论——“他们的先入之见，即认为随着科学的进步，曾经被认为是超自然的现象都要让位于自然主义的解释，并非没有根据。但是他们在自然和超自然之间采取了一种二分法，这就把过去的种种神学过分简单化了。如果超自然的力量被想象成是通过自然发生作用，而不同于对自然的干预，那么，对立就部分地消解了。或者，用早先的自然哲学家们常用的词汇来说，根据第二因的解释不一定会排除最终涉及第一因[23]”。因此，有些持科学对自然的经验解释并不影响神学的超验解释观点或更倾向于关注道德问题的宗教人士们会对科学采取冷漠的态度，而非敌意，如圣巴塞尔就是一个例证，他声明：“温驯和敬虔的生活所关心的问题要高于地球是否为圆球、圆柱还是圆盘[24]”。而即使如能被称为“科学斗士”的赫胥黎也承认“他本人所搅起的冲突是有限度的”，“即使他本人宁愿保持不可知论，在科学解释和神学解释之间存在一种互补也仍然是可能的[25]”。
2、把科学事业的挫折轻易地诉诸教会的责难，有可能会忽视已确立的科学和创新科学之间的对话。一种新的科学理论甚或是新的科学范式出现，往往会受现存权威的科学理论或范式所限制，“在批判科学新事物的时候，现存的理论常常被当作一种可用的资源[26]”。近代科学创新面临的一个大权威是由基督教所吸收了的亚里士多德学说及其拥护者，亚氏的学说通常被不同研究领域的科学奉为其领域的正统。比如哥白尼的日心说在理论上存在与亚氏学说相抵触的地方。因而“把对哥白尼理论的反对设想成仅仅来自宗教的偏见，这将是大错特错的[27]”。“当然，天主教在亚里士多德哲学中有既得利益，但是，表面上属于科学与宗教之间的冲突，结果有很大部分却存在于新科学与前代人所奉若神明的科学之间[28]”。
3、传统的冲突命题还可能会掩盖不同宗教传统之间，以及这些传统中开明的和保守的代表人们之间的至关重要的区别。比如在著名的教会对伽利略审判的事件中，主教让伽利略放弃宣扬哥白尼日心说，并非只是愚昧地强制，而是由于在无决定性的证据表明哥白尼日心与传统地心说何种正确的情况下，哥白尼学说依然是一个不可靠的理论，因此不适宜高调宣扬。而之所以对伽利略进行裁决，重要的原因是伽利略与乌尔班八世的私人恩怨。而另一边厢，保守势力、政治利益团体的存在和参与也一同影响着伽利略审判事件的走向。因此，单纯地把某些著名的冲突事件视作宗教代表们对科学先驱们的非理智压制，这是不可取的。需要的是对事件本身更为细致的分析，以及考虑到作为重要变量的社会因素。
4、历史上自然学者受教会当局的迫害，其原因可能是因为神学上的异端，而非科学上的异于正统。比如布鲁诺在16世纪中叶被罗马裁判宗教所烧死，作为哥白尼天文学、无限宇宙及多元世界的倡导者，他常常被看成科学的殉道者。然而，决定他命运的主要原因，与他对当时期背叛罗马天主教、宣扬一种被官方视作“邪教”的学说有密切的关联，因而“审讯他的人更关心的是他的神学和教会纪律方面的事情，以及他同其他著名异端的接触，而不是他的哥白尼主义[29]”。该类事件也反映出基督教对待异端的一种态度和行动，饱受非议的宗教裁判所事实上负责的是一种类似“家法”性质的判决和执行，即仅对那些信奉上帝但不服从罗马天主教权威或亵渎教义的基督徒实行审判，不适用于异教的人士，而即使与宗教叙事相异的科学论说和受教会的阻挠甚或压迫之间也不存在必然的联系。
5、布鲁克还指出，冲突命题所依赖的例证并非都是可靠的，存在更为一般的缺陷。比如英国地质学家赖尔辞去国王学院的教授职位，主要是由于他没有得到他所期望于这个职位的声望和酬劳，而非如冲突命题所强调的认为是出于科学与宗教间内在冲突的原因，即一家圣公会因对赖尔否定较晚的、全球范围的洪水感到不安而对他敌视。
总的来说，上述五点理由向我们所呈现的区别于传统冲突模型所构建的辉格式的叙述，以具体的史料证明了冲突命题的不可靠性：对世界的叙述和诠释，科学与宗教有兼容的可能；现存理论所形成的权威是考虑科学事业自我革新受阻时不可忽视的重要因素；基督教在历史上汇聚了深厚的智力支持，宗教代表并非全然是“愚昧”的，在看待具体科学事件中，不能忽视宗教开明的代表与保守的代表之间在影响事件走向上重要的区别；政治的利益诉求往往渗入到看似科学与宗教的冲突中。更进一步地，布鲁克点出，“冲突命题的根本弱点在于它倾向于把科学与宗教描述为一些实体化的力量，描述为一些自在的实体(entities in themselves)。相反，它们应该被视为复杂的社会活动，包含了对人类关怀的种种不同的表达，同一个个人经常参与到这两者之中[30]”。
(四)科学与宗教之间的和谐
科学与宗教在历史上的密切关联，以及对冲突命题的批判性考察似乎稀释了二者之间的实质性的冲突，尤其对于试图为宗教辩护的人士来说，一幅关于二者更为和谐的画面是很诱人的。但如同冲突模型容易在程度上走极端，修正派历史往往也被出于护教目的的人士所利用，在相反的方向上走得过远，以致他们所建构的论述同样充满陷阱。
首先，当科学史为宗教或教派出于护教的目的所利用，则容易有文化沙文主义之嫌。一方面，“如果带着科学是希伯来-基督教文化的独有产物这样的先入之见，那么阿拉伯学者所做的重要贡献就很容易被忽视[31]”。另一方面，“认识到沙文主义不仅出现在宗教之间，而且还出现在宗教内部是很重要的”。比如某些新教徒主张，相较于天主教，他们更有助于科学的扩张。他们通常使用的手段是以“谁最先发现了某某事实”或“谁最先预见到某某概念[32]”的形式把历史材料组织起来。布鲁克评论道，“虽然它背后的意思与怀特和德雷伯的冲突命题不大相同，但是把历史简化为英雄和坏人的做法却如出一截[33]”。
另外，教辩护士们通常会强调那些杰出科学家的深厚的宗教倾向，但布鲁克证明“杰出的科学人物很少是养育他们的宗教传统的典型代表[34]”，“尽管过去的许多伟大人物确实是有神论者，而非无神论者，但以他们时代的规范来判断，他们的倾向却常常是不正统的[35]”。而且，布鲁克以伽利略的例子表明，科学家神学的表态有时只是调解的做法。因此，企图通过强调某人杰出的科学贡献与其宗教身份或神学表态之间的联系，来达到某一宗教或教派特别有利于科学事业的发展这样的结论并不是一个充分和可靠的论证。恰当的做法是“都必须放在具体的情境中理解。不能被赋予一种无时间限制的性质[36]”。
再者，那些声称只要理解得当，宗教就能一直免受来自科学的批评意见的影响。这样的叙述掩饰了实际存在的基督教与他们希望存在的基督教相区别的那些方面。虽然如上述对冲突命题的审视中，科学与宗教之间可以在不干预的理解下得到兼容，但历史上“干预的信仰却无以复加的程度充斥了欧洲社会，创造出了批判性的自然科学所难以认同的关于自然灾变的流行画像[37]”。这样的辩护做法与前述的怀特和德雷伯有异曲同工的地方，即他们预先把一种对科学或宗教有某种本质理解的、静态的模型投射到历史中，虽然这样的模型符合他们自己所重构的宗教或科学，却未必符合历史实际。
前述表明，某些科学与宗教之间的冲突只是间接的或表面的，某些冲突是基于私人利益或政治的考虑，而非对科学理论本身的否定，并且宗教的某些信念为科学提供了预设、许可。然而这并不表明，科学理论与宗教解释之间在理智上不存在竞争和直面的冲突。虽然某些教义为科学探索提供了思想资源和许可，但是同一宗教传统中的其他教义却起到相反的作用。另外，即使在某个时期科学的一些成果与宗教教义的某些精神相符合，但由于科学理论的不断革新，科学与宗教要保持在理智上的和谐就始终承担着被推翻的风险。此外，即使在富含时势、政治因素的冲突中，关于科学与宗教的种种思想本身常常就被用作武器，欲通过历史偶然性来解释理智上的对立，并不一定能把这些理智问题上的对立消解。正如布鲁克说，“主张不存在科学与宗教之间的斗争而只存在争夺文化领导权的斗争，这可能只是把冲突赶出了前门，但它还会从后门回来[38]”。
(五)小结
回顾上述布鲁克对科学与宗教关系的三个大方面的考察，不难得到这样的启示：在以历史的态度理解和评判西方科学与宗教关系时，以现代的眼观和标准量度历史，或者把科学与宗教抽离具体历史社会情景静态地讨论，或者预先具有某种鲜明的判断并且试图利用历史材料来进行解释、论证的做法，这些都是不可取的。在西方历史中，科学与宗教相互渗透，以至于不能简单地对二者进行彻底的分离；科学与宗教在不同的问题、层次上相互作用，既有冲突又有能和谐共处的地方，并且社会因素作为重要的变量影响着二者在不同历史情景中的关系。历史的复杂性、科学与宗教互动的丰富性警告我们，在简单而诱人的冲突模型与和亲密模型之间，我们不能在各自方向上走得太远，否则，所导出的判断可能会与历史的原貌相悖。关于这一点，我们在布鲁诺对伽利略事件的一条评论中可以得到验证，“如果把取样的标本限制在宗教极端分子里，那么就可能描出一幅宗教反对科学的错误图画。一切都取决于如何划定范围。但是，这个范围也可能划得太狭窄，只包括少数开明人士，以至于得到的图像变成沿相反方向的歪曲[39]”。这里也回应了本节开头所提及到的布鲁克的一个研究方法问题，即不对科学与宗教作精确的定义，对科学与宗教进行精确的界定一方面难以展现历史的复杂性和互动的丰富性，另一方面精确的界定背后可能预先存在某种倾向，致使对具体事件进行分析时在概念外延范围的划定方面造成偏差。
总之，当我们具体考察和讨论某一历史情景中科学与宗教关系时，要认识到布鲁克所强调的具有批判性的前提是很重要的，即“宗教信念在许多层面上渗透到科学讨论之中；将科学与宗教间的关系简化为一种冲突关系因而是不充分的；但是为护教的目的构建一种修正论的历史也同样成问题的[40]”。
三、关于“复杂性”的阐明
布鲁克严谨细致的努力确实向我们展现了西方历史上科学与宗教复杂的互动，历史的复杂性对于那些过度突出某一方面的一般性模型充满着寓意。尊重史实的研究态度，强调科学与宗教间的复杂关系，似乎无可厚非。当有人询问“科学与宗教是个什么样的关系？”，“十分复杂”，这种不偏不倚的观点似乎无可辩驳，但在简洁性和可理解性的标准上似乎也不让人感到满意，因而不禁引发人下一步的追问：“为什么复杂？如何复杂？”，对此问题的回答可以如布鲁克那样通过详尽的例证予以说明，这样一种经验主义的做法未免也会在简洁性与可理解性上重蹈覆辙。由此，科学与宗教关系的历史研究在“复杂论”的基础上是否还有可提升的空间，这是一个值得研讨的问题。
(一)“复杂性”的逻辑分析
在讨论关于科学与宗教关系的复杂论断之前，需要对“复杂性”本身做一小番辨析，原因是这个概念词可能会存在歧义。有一种情况是，当我们在使用“复杂的”一词的时候，表达的是认识上的困难，被认识对象本身是无法言说清楚的、含混的；与此相区别，另一种情况则是，被认识对象在组成的元素类别、内部结构的联系、可能的情况是数量较大的，但是可穷尽的，可以言说清楚的。而布鲁克意义上的历史复杂性，我更倾向于认为是符合后者的解释。基于布鲁克的论述，科学与宗教之间的复杂性关系在可理解的标准下是可以通过梳理总结而得到辨明的。
布鲁克所呈现的科学与宗教关系之所以复杂，重要的原因在于他把二者关系的研究纳入到具体的历史社会情景视阈中进行。在这种视域下，一种“历史的”研究态度尤为重要，即以历史中实际存在发生的现象作为基准；并且尽可能中立对历史材料做出评价，包括不在某种预先设定的鲜明价值指引下选择性地考察历史材料；评价的标准立足于考察对象所处的时期，而并非用后人的标准量度来历史；对历史材料的考察在尽可能开阔的眼界和细致态度指导下进行，比如布鲁克在宗教裁判所对伽利略审判、18世纪关于进化论的争论等事件的考察中充分注意到当时期宗教派别、政治团体、私人关系等对事件走向产生重要影响的社会因素。这样的一种研究旨趣，就会使对科学与宗教关系做出判断的命题的真值条件发生改变：首先，时间维度的引入意味着研究对象可能在前后不同的时间截点上发生变化，对某一时间截点所形成为真的判断可能在另一时间截点上为假。此外同一性的问题凸显，对象形态上的变化导致对象辨认上的困难，以及以某一时期的对象作为标准讨论其他时间截点上的“同一”对象，就可能会发生信息失真或理解偏差的状况，比如前述现代语境中的科学与近代早期自然哲学意义上的科学的对比。其次，社会因素尤其是多元的个体作为参考变量被纳入到评价体系中，情况就变得更为多元，判别一个命题的真值的条件就会增加。比如前述对宗教开明代表和保守代表对事件走向的强调表明，对于一个简单化的冲突命题来说，在仅以极端分子作为参考对象的情况下可能是为真的，但开明人士的同时存在使得该命题为假。因此，总的来说，布鲁克的研究视阈极大地丰富了对某一关于科学与宗教关系命题的真值条件，以至于往往使全称量化式的命题为假，相较之下，使用存在量化的命题则安全得多，比如存在某个时间，在某个事件中，科学与宗教是冲突的；存在某个时间，在某个事件中，科学与宗教是非冲突的。而之所以采取这样一个研究视阈，这样一个真值条件极为丰富的研究框架，正如本文第二节开头所强调的，布鲁克认为关于科学与宗教关系的研究可以从历史的复杂性得到丰富的教益，这是最为基本的一条信念，而在他如此开阔视阈指导下的研究确实也展现和印证了二者关系的复杂性。
(二)进一步辨明“复杂性”
在这样一个真值条件极为丰富的框架中，要给出一个真陈述，这会是一件相当谨慎的事情，如西方历史上，科学与宗教之间既有冲突又有非冲突的地方，这可谓是一个“谨慎”的真陈述，但是它并没有提供足够让我们满意的信息，并且也缺乏预测这一科学理论意义上的功能。为此，我尝试在布鲁克的论述基础上，整理出关于科学与宗教复杂论中的一些主要的论题、具体的关系。
首先，在对世界的解释方面，布鲁克的例证表明，上帝、《圣经》及其教义是基督教的核心，但对上帝的存在、《圣经》以及教义的可诠释的空间是存在的，不同的人对三者不同的诠释相应地就会呈现出科学与宗教不同的关系。第一，正如前述关于批驳冲突模型的第一点理论所指出的那样，如果把《圣经》的叙事理解为象征性的，而并不是对世界的经验的断言；超验的上帝并不直接干预自然，自然科学所能揭示的仅为第二因，关于第二因的解释并不一定会排除最终涉及第一因；科学研究和基督教义所倡导的美德存在一致性，科学研究可以更好地认识上帝所设计的自然，科学成果可以增进上帝的权威，对上帝的信仰引领人们积极探索自然的。在这些理解下，科学与宗教之间可以说是并行不悖的，甚至可以说相互促进的。第二，尽管基督教与科学的关系可以以第一种方式去理解，但也如前述批驳和谐命题时指出，“干预的信仰却无以复加的程度充斥了欧洲社会，创造出了批判性的自然科学所难以认同的关于自然灾变的流行画像”，《圣经》的叙事及其当时期解读曾经也扮演了如现今科学解释的角色，科学与宗教之间的界限是变动的。而一旦把宗教的解释视作是对世界的一种经验的判断，那么在日渐成熟发达的科学研究成果面前它就是可错的，科学的解释可能与之发生矛盾。但这并不意味圣经的经验叙述就必定被科学所全然否定，亦存在比如运用科学的研究为基督教的创世纪叙述论证这样的事例，在证据还未充足得予以否定如此这般的论证的前提下我们诚然不能在如此强的意义上言说；此外，基督教教义能被一些人尤其是像佛朗西斯·培根这样的科学先驱诠释为对科学事业的许可或鼓励，历史事实也表明基督教的一些教义也能被诠释为对科学事业的阻碍。在这个意义上，科学与宗教之间可以说是存在冲突的。
其次，科学与宗教关系的复杂性，除了上述认识世界方面理智上的讨论，也体在判别二者关系的影响因素方面。从布鲁克对一些被认为反映“冲突”关系的事件，被认为反映“和谐”关系的修正中可以看出，个体思想、观念、态度和行动上的区别，宗派、政治利益团体、以及理智权威的存在，当时期的经济社会环境和风气，这些因素都影响着对涉及科学与宗教关系的事件本身的判断，看起来是二者之间直面冲突的结果，实质可能是与科学研究无关的比如私人原因而导致，而关于看起来“和谐”的一些现象的实质反之亦然。这样的教训在布鲁克细致的考究中可谓屡见不鲜。
总的来说，在解释或诠释世界的理智层面上，围绕科学成果与基督教核心内容的讨论，确实存在可给人们资以诠释、辩驳的空间，加之考虑到多元个体的思想和行为，社会团体、环境的影响，这就会出现不同的个体对科学与宗教关系的理解和行为可能存在差异的情况，而关于对个体的抉择、事件本身的评价则需要考量诸多因素。因此，关于科学与宗教关系“是冲突的”的判断，相对于某些条件或某些模型来说真的，而关于“是和谐的”同理亦可得。由此，在一个既包括满足“冲突的”的条件，有包括那些满足“和谐的”的条件的框架里面，科学与宗教关系的真判断就不可能是单纯“是冲突的”或单纯“是和谐的”。那么，至少从所列出的这两点看来，科学与宗教的关系可以称得上是复杂的，反过来，问何以复杂？则至少可以从上述提出两个方面来作阐明。
四、关于科学与宗教的未来——“缝隙中的上帝”问题
着眼西方，回望历史，科学与宗教呈现的是一幅关系密切且丰富复杂的图景，这也是布鲁克所给予读者们的历史的教益。在世俗化、专业化、全球化的今天，科学在人类对世界的认识方面获得了强大的话语权，科学研究在很大程度上祛除了宗教的意义，科学活动对宗教制度的降到低水平，而自然科学的研究方法推广到社会研究领域，并相应地各自形成了学科体系、职业的学术团体和组织，以及能在那些没有基督教传统或其他宗教传统的国家生根发芽。立足于当下，展望未来，科学与宗教的关系研究似乎需要一个更为开阔的视野和新的解释框架，因为在此时谈科学，业已不能只局限于西方的地域或西方的文化中，它是一种全球性的现象；似乎可以说现代意义上的科学脱胎于西方文化中，尤以与基督教有亲密的关系，但越来越变得讲求技术性、强调价值中立的科学似乎能在不依赖基督教或其他宗教的情况下“自为”地蓬勃发展。再者，科学技术的应用极大而快速地提升人类对自然的了解和控制能力、变革着人类的社会生活，尤其在信息化社会中，人们的日常生活普遍高度依赖于科学技术。相比过往的近代早期，现代社会在科学技术上的急剧革新不由引发某一些人质疑宗教在对世界解释方面的合法性地位，即至少在对世界的认识方面，科学解释的主导权似乎表明上帝只能存在于科学目前未能触及的未知领域或未能得到满意解释的地方，上帝作为暂时补充的角色而出现。而随着人们认知的增加，这个增补的空间越来越狭窄，而当人们完全认识宇宙时，就再也不需要上帝了。类似这样的论断通常被称为“缝隙中的上帝”，而上帝只能存在于缝隙之中吗？甚至走得更远一点，关于对世界的认识和解释，科学会取缔宗教吗？
关于以上两个问题，我将给出倾向于否定的回答。首先“缝隙中的上帝”论断隐含地是把对上帝的认识问题纳入到康德意义上的现象界或经验界中去讨论，或者可以说是用科学研究问题的标准来量度关于上帝的存在和认识问题。正如本文反复所提及的，如果把上帝安放在超验的位置、把宗教对世界的叙述解释为象征性的，那么这种对立是可以消解的，即把“可知前提下的已知与未知”问题转换为“可知与不可知”问题，借用康德的思想来说，即科学的研究仅应限于现象界之中，上帝的认识问题是人类所无法企及的，因为那是物自体的世界，若跟随理性的诱导超越经验谈上帝的认识，那么就会陷入先验的幻相，上帝的存在是用来指导道德的实践而非理性的认识，更非以科学的标准来研究。因此，对于这种经验、超验两分的思维来说，可视“缝隙中的上帝”这样的论断为伪命题，而无需作答。
若对问题进行正面的回答，那么首先，可以从弱的意义上给出一个否定的回答，即只要表明科学对世界的解释并非绝然可靠，那么其他解释也就有其存在的合法空间。关于科学解释本身的可靠性问题，这涉及到科学哲学的论题，在此仅作简单的论证。首先我们来关注一下科学理论大厦的基础是否牢固。在科学推理中，归纳逻辑被频繁地使用，而归纳逻辑本身，前提与结论之间的关系并不是“必然的”，一个具有普遍性的结论是从有限的资料数据得来。对此，休谟强调“归纳的正当性不可能完全从理性上被证明，他指出我们在科学研究上的归纳推论是建立在自然的齐一性假设之上，但我们无法证明自然齐一性是正确的，并且我们只有回避这一问题才能为它的正确性提供经验性证据。所以，我们的归纳推论依据的是一种关于世界的假设，对于该假设我们没有很好的根据[41]”。那么，对于前提和结论之间通常被冠以“必然的”的演绎推理又如何？在逻辑实证主义中，依靠演绎推理得来的逻辑真、数学真被赋予了先验的地位，知识被划分为分析的和综合的，而运用演绎推理的逻辑真理和数学真理划归于前者，并且不含经验材料，其本身就是可靠的。但蒯因在其《经验论的两个教条》一文中以其整体论知识观给出了有力的回击。蒯因的论证表明，分析与综合的边界不可能清晰地划分出来，而分析综合二分所依赖的是还原论的信念，即“每一个有意义的陈述可以翻译成一个关于直接经验的陈述[42]”，但蒯因论证认为，知识体系所具有的经验意义是为其所有的理论陈述共同享有的，理论的每一个陈述只有在与整体的联系中才有意义，从而区别于还原论孤立的观点。而所处于科学知识体系外围的陈述即使与经验观察相冲突，也可以通过对整个知识体系中的其他部分作一定的修改而得到兼容，处于科学理论体系的核心部分的逻辑、数学真理也不例外，在顽固的经验面前，逻辑、数学真理是可修改的。而这种修改，在蒯因看来，与本体论上许诺何物存在一样，在根本上都取决于是否实用。由此。至少从以上两点来看，科学的基础并不像设想中的那样如此客观、牢固。此外，与关于科学解释，“按照某些哲学家的观点，科学之所以不能解释一切，这有着纯逻辑学上的原因。无论未来的科学能够解释多少事情，它给予的解释将不得不利用特定的基本定律和原则。任何事情都不能解释其本身，因此至少这些定律和原则中的一部分其自身无法获得解释[43]”。另外关于对不可观察的实体存在与否的新实在论与反实在论之争，科学史研究中库恩关于科学变迁的研究成果均表明科学研究或多或少有人主观选择的成分，篇幅所限在此不作展开。正如蒯因从现象主义的看来，在科学中，“关于物理对象和数学对象的本体论都是神话”，“作为数学内容的抽象物——最终是类、类的类，如此等等——是与物理对象的和力同样性质的另一设定物。在认识论上说，这些同物理对象与诸神处在同一地位的神话[44]”。
其次，从较强的意义上说，宗教的解释也并非那么主观臆断、毫无根据。此处仍以基督教为例，历史表明，基督教作为西方文化的核心，汇聚了众多的智力支持，在中世纪的西欧，基督教的修道院培养了一批批足以代表当时社会智力顶峰水平的思想家，他们为基督的上帝、《圣经》和教义提供了相当“厚”的论证，尤以整合了亚里士多德学说的阿奎那作为代表，因此，基督教与形而上学之间有紧密的联系，前者为后者指引方向，后者为前者提供了丰富的论证。虽然亚里士多德的学说在当今失去了其往日的话语主导权，形而上学也遭到了如实证主义主张者们的的拒斥，但20世纪一系列的新物理学、非线性科学成果表明，世界并非如一块紧密有秩的机械钟表，拉普拉斯的决定论被视为幻想，在世界的认识中凸显了对随机或概率的考虑，此外，量子力学研究表明，作为研究者的科学家并非再被视为以旁观者的姿态分离地描述物理对象，科学家对真理的研究改变了他所寻求的真理本身，人的主体价值凸显，正如海森堡所言：“即使是在科学中，研究的不再是自然本身，而是人对自然的探究[45]”。由此，一个看起来更为“有机的”世界似乎更有利于宗教辩护者们资以论证具备自由意志的上帝的存在。此外，设计的观念是基督教论证上帝创世的重要手段，在当下，有更浓科学色彩的智能设计论与进化论的争论、调和显示了基督教辩护士们在神创论的问题上重获了一些自信。并且，设计论与进化论的争论，在进化论尚有缺陷的情况下，仍难以看到消止的希望。
关于对科学与宗教未来的猜想，谨记布鲁克所强调的历史复杂性的教益是相当重要的。科学与宗教之间的互动，远非仅限于对世界的认识方面的理智的争论，宗教的魅力和权威并非只依附于其对世界的经验解释，还在于它对人类的道德关怀上所作的努力，以及正如社会学家涂尔干所强调的它还发挥对社会的整合功能，还有对科学技术应用的指引。而更为重要的是，积淀了深厚历史底蕴的宗教业已成为一种文化认同的根基，完全抛开以往的历史传统与文化认同这是难以想象的。另外，正如布鲁克所展现的，影响科学与宗教的互动还在于复杂的社会因素，科学和宗教终究是人的活动，情况迥异且数量庞大的人是一个难以准确预料的因素。若针对未来某一段时间给出科学与宗教关系一个简单化的、一般性的结论，那么，当被预测的那段时间成为历史后，历史的复杂性极有可能又将对于我们的自信甚或天真提供丰富的教益。
参考文献：
[1] [英]约翰·H·布鲁克.科学与宗教. 苏贤贵，译. 上海：复旦大学出版社，2002-2.
[2] [英]萨米尔·奥卡沙.科学哲学. 韩广忠，译. 南京：译林出版社，2013-6.
[3] [美]劳伦斯·普林西比.科学革命. 张卜天，译. 南京：译林出版社，2013-12.
[4] [美]W.V.O.蒯因.从逻辑的观点看.陈启伟江天骥 张家龙 宋文淦，译. 北京：中国人们大学出版社，2007-2.
[2]约翰·H·布鲁克：《科学与宗教》，复旦大学出版社，第5页
[3]同上，第6页
[4]约翰·H·布鲁克：《科学与宗教》，复旦大学出版社，第6页
[5]同上，第6页
[6]同上，第6页
[7]同上，第11页
[8]同上，第19页
[9]同上，第22页
[10]同上，第24页
[11]同上，第24页
[12]约翰·H·布鲁克：《科学与宗教》，复旦大学出版社，第 页
[13]同上，第28页
[14]同上，第30页
[15]同上，第11页
[16]劳伦斯·普林西比：《科学革命》，译林出版社，第16页
[17]劳伦斯·普林西比：《科学革命》，译林出版社，第30页
[18]劳伦斯·普林西比：《科学革命》，译林出版社，第16页
[19]约翰·H·布鲁克：《科学与宗教》，复旦大学出版社，第32页
[20]同上，第32页
[21]同上，第11页
[22]同上，第36页
[23]同上，第37页
[24]同上，第39页
[25]同上，第35页
[26]同上，第38页
[27]同上，第38页
[28]同上，第38页
[29]约翰·H·布鲁克：《科学与宗教》，复旦大学出版社，第41页
[30]同上，第43页
[31]同上，第45页
[32]同上，第45页
[33]同上，第45页
[34]同上，第46页
[35]约翰·H·布鲁克：《科学与宗教》，复旦大学出版社，第46页
[36]同上，第52页
[37]同上，第46页
[38]同上，第52页
[39]同上，第48页
[40]同上，第52页
[41]萨米尔·奥卡沙：《科学哲学》，译林出版社，第52页
[42]W.V.O.蒯因：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社，第34页
[43]萨米尔·奥卡沙：《科学哲学》，译林出版社，第51页
[44]W.V.O.蒯因：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社，第13页
[45]约翰·H·布鲁克：《科学与宗教》，复旦大学出版社，第348页
http://www.duyihua.cn
返回 哲学园 返回首页 返回百拇医药