约翰·塞尔:现象学的局限性
2016/3/9 哲学园

     现象学的局限性约翰·塞尔

     作者简介:约翰·塞尔,美 约翰·塞尔(John R.Searle),美国加州大学伯克利分校哲学教授。人大复印:《外国哲学》2016 年 01 期原发期刊:《哲学分析》2015 年第 20155 期 第 3-19 页关键词:德雷福斯/ 熟练应对/ 意向性/ 背景/摘要:德雷福斯在他的关于海德格尔的书中,不适宜地把我的观点与海德格尔的观点进行了对比。然而,他不断地误述我的观点,而且,他的误解并非偶然。他真的难以理解我的立场。他对熟练应对的阐述很模糊,让人难以理解。但只要你进行详细的阐述,你就会明白,它一定是错的。德雷福斯的著作戏剧性地举例说明了现象学方法的弱点,至少是由他和海德格尔所实践的现象学方法的弱点。我分析意向性的事业完全不同于胡塞尔和海德格尔的事业,德雷福斯的许多误解都来自没有领会这一点。本文主要评论德雷福斯(Hubert L.Dreyfus)对海德格尔的讨论。①为了使讲英语的哲学家能够理解海德格尔的著作,德雷福斯所做的工作可能多于其他任何讲英语的评论者所做的工作。大多数英美传统的哲学家似乎认为,往好里说,海德格尔是一位故弄玄虚的糊涂虫,或者,往坏里说,他是一位顽固的纳粹分子。德雷福斯试图以绝大多数讲英语的哲学家所能理解的语言,有效地陈述了海德格尔的许多观点。就此而言,我们大家都感谢他。

     在他的关于海德格尔的书中,他运用的修辞策略之一是,不适宜地把我的观点与海德格尔的观点进行了对比。然而,他不断地误述我的观点,而且,我认为他的误解并非偶然。德雷福斯真的难以理解我的立场,因为他认为,我未能想办法去做现象学。他似乎认为,对意向性的分析在某种程度上必须是现象学的,并且,他也似乎认为,对于意向性而言,只存在两种可能的普遍进路:胡塞尔的和海德格尔的。既然我显然不喜欢海德格尔,所以,他设想我的观点一定类似于胡塞尔的观点。我确信他读过我的著作,但是,他似乎以为,他已经先验地理解了它,也许我应该更确切地说,他总是已经理解了它。他的讨论所揭示的一个问题是,我在一定程度上所从事的逻辑分析活动基本上不同于他所描述的现象学。在逻辑分析中,现象学充其量是第一步,但只能是第一步。在发展他所赞成的海德格尔的观点时,我认为,他无意中揭示了现象学方法在哲学中的局限性。对于现象学来说,就行动者而言,事情好像怎样,“让事情呈现自身”②,是极其重要的;但是,对于逻辑分析来说,这只是第一步。

     我必须马上说,我并没有阅读很多胡塞尔、海德格尔或一般现象学家的作品,以至于对其真实的内容没有形成一种可理解的看法。当我说“海德格尔”时,我意指“德雷福斯描述的海德格尔”,对于“胡塞尔”和“现象学”也是如此。

     本文共有四个部分。首先(最令人厌烦的一部分),我将纠正一些(并不是所有的)对我的著作的误解。其次,我将批评海德格尔—德雷福斯对于熟练应对(skillful coping)的说明,因为我认为,那是不一致的。再次,我将设法表明,他们所践行的现象学方法特有的那些弱点。最后,为了考察这些问题,我将尝试把我的方法与德雷福斯描述的现象学方法进行对比。

     因为我的某些努力是纠正误解,所以,重要的是我不要误解德雷福斯。他已经欣然同意检查每个解释,以确保我没有误用或误传他的观点。他赞同,或者至少在最初发表时赞同,我归之于他的所有观点。

     德雷福斯系统地误解的一个早期例子是他的这一主张:我把意向性认为是“具有精神内容的有自制力的主体(内在的)与独立客体(外在的)”之间的一种关系③。德雷福斯也称之为意向性的“主体—客体”概念。④应该令他担心的是,我从来没有使用过像“有自制力的主体”之类的表述(事实上,我很不确定它是什么意思);我也没有把我自己的观点刻画为“主体—客体”概念。还应该令他进一步担心的是,我明确表示反对内在和外在的隐喻。他所描述的观点并不是我的观点,而且,确实与我的观点不一致。在我看来,理解意向性的关键是由意向状态的内容和使意向性起作用的能力背景(background of capacities)所决定的满足条件(conditions of satisfaction)。你从德雷福斯对我的观点的拙劣模仿中根本无法理解这些核心原理。你也得不到这样的观念:在我看来,现象学未必揭示了满足条件或背景。

     在另一个误解中。当描述我的背景概念时,德雷福斯说:塞尔仅有的两个选择是“主观意向性”或“客观的肌肉的机理”⑤。但是,背景当然既不是主观意向性也不是客观的肌肉的机理。德雷福斯还继续说,我的两个范畴是心灵和身体。这也是他做出的异常错误的断言,因为在我的生活中,我多年来一直在设法克服身心二元论。

     继续列举:在另一个惊人的误解事例中,德雷福斯说,在我看来,只要我断定,我正看到一幢房子,或者,我正在拿盐,我就在履行一种心理解释。这与我的观点简直是南辕北辙。对我来说,按照本义去理解、解释行为的情况相当少见,而且,这些情况不一定是拿盐或承认一幢房子的大致特征。不过,他说,“根据胡塞尔和塞尔的观点”,只要存在一种意向关系,就一定存在一种“进行接受的自我”。⑥我从来没有用过像“进行接受的自我”之类的表述,坦白地说,我并不知道德雷福斯指的是什么。他说:“我一定会向我自己描绘,我的身体的活动注定会带来一种特殊的事态”,而且,他把这描述为“主动赋义”(active meaning-giving)。⑦这些概念与我的思维方式无关,并且,正如我们在下面将会看到的那样,“向我自己描绘事物”真的完全不同于我具有的作为心理表征的意向状态的概念。

     德雷福斯说,“根据塞尔的分析,所有的行为都伴随着一种行动体验”⑧。这更不对。首先,我明确否认,所有的行动都需要行动的体验。⑨但其次,当它们确实发生时,这些体验并不是一种“伴随物”。这一点很重要,稍后我会更详细地加以阐述。他再一次说,按照塞尔的观点,“当我们找不到引起行动的意识信念和愿望时,我们有理由假设,它们包含在我们的说明中”⑩。我没有做出过这样的断言,确实,我明确否认,先有意向状态,然后才有所有的行动。

     还有,德雷福斯误解我的观点的另一个事例是,他说:“正如我们所看到的那样,海德格尔也会反对约翰·塞尔的这种主张:即使在没有愿望时,我们心中也一定会拥有满足条件。”(11)“心中拥有”完全是德雷福斯的发明,而且,他没有提供引用页码,这并不令人惊奇。他继续说:“现象学的考察确证,在各种广泛的情形中,表征状态的恒常伴随物(contant accompaniment)详细说明了行动所要达到的目的,在没有这种表征状态的恒常伴随物的前提下,人类是以有条理的目标方式与世界相联系。”(12)所举的事例都是像滑雪或弹琴之类的技能性活动。

     他基于对我的观点的彻底误解所进行的评论,暴露在这样的批评中:“如果行动者的心中没有目的,那么,活动可能会是有目的的。”(13)确实如此。但是,为什么他会认为,在我看来,目的性必须是行动者“心中拥有”的东西呢?

     关于“恒常伴随物”、“心中拥有”以及“心理表征”这些误解都是重要的误解,而且,我确实相信,对于理解德雷福斯对我的观点的说明有什么错误和他自己的海德格尔理论有什么错误来说,这些误解都很关键。他认为,当我说一种意向状态表征了它的满足条件时,我把表征认为是一种“心中拥有”的东西:我的活动的一种“恒常伴随物”。他之所以这么认为,是因为他假设,如果存在表征,那么,它们必定是在现象学意义上的存在。但这根本不是我的观点。对我来说,表征不是本体论的范畴,更不是现象学的范畴,而是一种功能的范畴。正如我在《意向性》一书的开头所说的那样,“我根本没有在本体论上使用‘表征’概念。它只是从言语行为理论中借用的那些逻辑概念的简称”(14)。

     当我正尝试做某事时,除了尝试之外,表征大概不是一种恒常伴随物,相反,这种尝试恰好是我所要达到的(在我的意义上的)表征,因为它确定了什么算作是成功,什么算作是失败。德雷福斯固执地声明,在我看来,行动中的意向引起了行动。但这不是我的观点。我认为,行动中的意向是行动的一部分。它是行动的意向部分,正是行动的这一事实使得行动成为意向的。稍后我会更详细地阐述这一点。

     简而言之,德雷福斯试图把我解读为好像是一名现象学家,然后,给定现象学中的选择,他试图把我解读为好像是胡塞尔,进而他把胡塞尔的行动理论解读为是假定了一系列更高阶的心理表征。作为所有意向行为的“恒常伴随物”。因为德雷福斯认为,我未能想办法做现象学,所以,他的误解是系统性的。当我说“表征”、“满足条件”、“因果的自指称性”和“行动意向”时,他认为,我是在谈论行动者的现象学。我不是。我是在讨论意向现象的逻辑结构,而且,逻辑结构通常不会浮现在表面,即,只通过现象学,它通常是不可发现的。

     顺便指出,德雷福斯时常批判胡塞尔的行动理论,并且说,它多么类似于我的行动理论。但是,他从来没有从胡塞尔所谓的行动理论的著作中引用过任何段落。如果能理解胡塞尔原创的行动理论,那是令人高兴的。我很无知,甚至不知道,胡塞尔有一套完善的一般行动理论。在他的许多著作中,他是怎样提出的这套理论呢?有时,德雷福斯谈到,好像胡塞尔会有或可能会有某些观点像是我的观点。这可能是他把(我的)行动理论打造成是归之于胡塞尔的吗?我不得不说,如果这是德雷福斯所主张的观点,那么,对我来说,这似乎不太负责任。人们不能说另一个作者他会说什么或可能说什么,人们应该只讨论他实际上说了些什么。

     正如我提醒读者的那样,只列出对我的观点的误解名单,是令人厌烦的。有兴趣列出这个名单,来自这样的事实:它揭示了做哲学的两种方式之间的区别,并且,德雷福斯是如此执着于现象学以至于他简直不能明白我不是在做现象学。我在其他方面是在进行逻辑分析,而且,这项事业完全不同于现象学。他的误解是,好像有人认为,罗素的摹状词理论做出了这样的断言:说“法国总统是秃顶”的人,一定“心中拥有”作为一种“恒常伴随物”的存在量词。罗素分析了语句的真值条件,并且,在这项事业中,说话者的现象学在很大程度上(尽管不完全)是不相关的。我把超越语句与言语行为的逻辑分析方法扩展到分析信念、愿望、意向、感知经验和意向行动的满足条件;而且,扩展到与现象学在很大程度上(尽管不完全)是不相关的这项事业。但是,如果你不超越现象学,你将不会揭示这些现象的逻辑结构。正如我们在后面将会看到的那样,海德格尔派的现象学并不在于它如此之多的错误,而是在于它的肤浅和不相关性。

     正如我所说的那样,最后的这个误解:意向性是人们“心中拥有”的一种“恒常伴随物”,这也许是德雷福斯整本书的关键所在,因此,我想用这本书来引出更重要的讨论部分。这本书的一个主要论题是,把我的理论与海德格尔的理论进行对比:按照我的理论,意向内容在引起身体活动和其他满足条件时起到了原因的作用;根据海德格尔的理论,除了极少数的异常情况之外,根本不存在这样的内容。简言之,德雷福斯反复对比“熟练应对”与意向行为。下面是有代表性的一段:

     约翰·塞尔像布迪厄(Bourdieu)一样认为,在社会科学中形式的因果性描述一定是失败的,但是像胡塞尔一样坚持认为,问题在于,意向的心理状态在人类行为中起到了原因的作用,因此,必须被接受为是对任何人类科学的说明。但是,正如海德格尔和布迪厄所强调的那样,既然人类的许多行为,在不需要心理状态(也就是,信念、愿望、意向,等等)的前提下,也能够而且确实作为一种持续的熟练应对发生了,所以,为了在人类科学中寻找对预言的基本限制,意向的因果关系似乎并不是一个正确的出发点。关键在于,即使不包括意向状态,人类所挑选出的客体的特殊类型,也依赖于不是可表征的背景技能。(15)

     我相信,这一段在许多方面是错误的。我没有主张,在社会科学中进行的因果分析一定是失败的。相反,我坚信,意向的因果关系,对于理解社会现象来说,是正确的分析工具。我没有拒绝形式的描述。相反,我把形式的数理经济学看成是20世纪社会科学的伟大智力成就之一。稍后我将更加详细地阐述这一点,但现在,我打算聚焦于它的核心断言。这一段和其他段落共同强调的是,在“持续的熟练应对”行为与“包含”心理状态的行为之间做出对比,并且,一般的断言是,正常的行为根本不包含任何心理状态。就此而言,一个明确的反对意见是:只在下列问题的意义上,持续的技能性行为“总是已经”包含了心理状态:这样的行为可能是成功的或失败的,并且,成败的条件是内在于所考虑的行为之中的。我现在转向探讨这种观念。

     阅读德雷福斯著作的任何一个人都会有这样的印象:他一定花费大量的时间来打篮球和打网球,而且最重要的是,钉钉子。但是,作为伯克利大学的同事,我了解他,所以,我会说,他醒着的大部分时间是在阅读、写作、谈论和讲授哲学等问题。现在,这在某种程度上是重要的,因为对于德雷福斯来说,他的“持续的熟练应对”几乎全部是语言学的。确实,我刚才引用的那一段接下来的部分是,德雷福斯研究持续的熟练应对的一个典型事例。因此,让我们试着把德雷福斯对熟练应对的说明应用于这个范例:在那里,熟练应对体现在熟练应对理论的陈述中。按照德雷福斯的观点,我们应该接受,当他写这一段时,很可能也在他改写、编辑和校对这一段时,他没有任何心理状态:没有“信念、愿望、意向,等等”。坦率地说,我发现这种观念是不值得讨论的。我相信,当德雷福斯写这一段时,他确实是有意这么做的,也就是说,他有意写了这一段。此外,我认为,他写出这一段时,“坚信”这是真的,而且,有一个“愿望”说出他所说的事情。在形成这一段时,如此“包含”了像信念、愿望和意向之类的心理状态,以至于要是他没有这些心理状态,他就根本写不出这一段来。然而,更糟糕的是,我相信,所有的这种熟练应对都是有意识的。

     难道他真的想让我们接受,在他写这一段的持续的技能性行为中,没有包含信念、愿望、意向,等等吗?对我来说,这看起来像是一个意向的心理行为的范例。在哲学史上,很少有人似乎如此自我否认地提出一种观点。决不是对比熟练应对的行为和意向行为,而是他自己在语言方面的熟练应对的事例,举例说明了意向行为,并且,因为这个事例在于言语行为的完成,因此,他的熟练应对表达了信念、愿望和意向。

     那么,这里发生了什么呢?为何德雷福斯的理论会与他的实践如此不相符呢?我认为,这种说明就是我以前所建议的说明。他认为,如果心理状态是被“包含的”,那么,它们一定是在现象学意义上作为一种“恒常伴随物”被包含的。他的图像是,熟练应对像是一位女高音在唱歌,心理状态像是钢琴伴奏,而且,他在有生之年无法弄明白,为什么我似乎是在说,如果没有钢琴伴奏,就没有女高音歌手能够唱歌。这说明了他在试图陈述我的观点时为什么会用生硬的词汇。他说:“我必须告诉自己,我的身体活动意味着导致了一种事态。”(16)如果这意味着什么的话,那一定是意味着,我有更高阶的思想,它们是我的意向行动的恒常伴随物。但是,这并不是我的观点。有时,女高音歌手只是(故意地)歌唱。

     这样,有人可能会说,举语言的例子是不公平的。也许,德雷福斯并没有向我们意指,把言语行为考虑成是一种形式的熟练应对。也许,它们是一种例外的情况,他只是要用“熟练应对”来掩盖前语言的情况。这种出路的问题是,几乎所有的人类行为,当然包括他所列举的那类例子,都渗透着语言。如果没有负载语言的活动,那么,你就无法打篮球或打网球。首先,在这些活动中,球员们必须不断地相互履行言语行为,并且,还有许多其他象征性的成分。例如,篮球运动员必须知道分数,他必须知道,他属于哪一个球队,他必须知道,进行哪一种游戏,他们是分区防御,还是一对一防御,进攻时间还剩多久,比赛进行了多长时间,还有几次暂停,等等。所有的这些知识都是球员“熟练应对”的一部分,而且,这全部是以不同方式的语言来表达的。

     我自己关于意向性的工作,直接来源于我关于言语行为的工作,因此,我从未想到过这样的观念:你能考察意向性,而全然忽视语言。

     牢记所有这些内容,让我们看一下,关于像打网球或打篮球之类的事情,德雷福斯说了些什么。下面就是德雷福斯所描述的网球运动员的样子:“我们不仅觉得我们的运动是由知觉条件引起的,而且它是由这样一种方式引起的:它限于减少对满意形态(satisfactory gestalt)的偏离感。现在,我们会补充说,那种满意形态的本质是无法被表征的。”(17)

     我认为,任何一位临床医生都会说,德雷福斯描述了这样一位聋哑网球运动员:他似乎还在遭受海马体的双向病变的折磨,使他没有比赛的全局感。考虑德雷福斯所描述的网球运动员与现实生活之间的对比。设想在现实生活情境中,网球运动员刚好搞砸了这场比赛,教练问他,“到底发生了什么事?”那么,他会说什么呢?他会说“教练,这不是我的错。我没有闯祸,更确切地说,我的运动是由知觉条件引起的,而这些条件未能减少对某种满意形态的偏离感,在这里,满意形态的本质是无法被表征的”吗?

     或者,难道他说类似于这样的话:“教练,我正在唐突地击落地球,因为到第五局时我实在太累了。而且,当我的注意力开始不集中时,我无法获得我的第一次发球吗?”德雷福斯所举的例子存在的问题不在于,它是错误的,而在于它是离题的,因为它未能达到这样的层次:当网球运动员(还有篮球运动员、木匠、哲学家)在进行“熟练应对”时,他们是在有意识地努力做事。网球运动员首先是努力赢球,并且,例如,他尽力通过击中有难度的发球,以及接打更接近于底线的落地球,来获胜。所有这一切都是意向性的,全都包含“信念、愿望、意向,等等”,而且,所有这一切都被德雷福斯遗漏了。

     既然这是我与德雷福斯之间的一个重要问题,那么让我来陈述一下,我所认为的一位通常参加锦标赛的网球运动员的心里在想什么。一位典型的竞技网球运动员具有下列类型的意向内容:首先,他和他的教练必须共同决定,他应该参加哪几场比赛。这带来了无休止的讨论。难道没有意向内容吗?最后,他们决定了参加某一场比赛,而且,他上场了。有更多的意向性。关于如何到达赛场,乘哪一辆车,谁开车,等等,也有无休止的争论。此外,比赛的网球运动员对他所对抗的对手更感兴趣,他和他的教练将会很认真地计划他的比赛策略。所有这一切计划,从头到尾,都负载着意向性,直到他怀着极其紧张和焦虑的心情走进赛场。现在,我们实际上是在比赛中。德雷福斯描述了什么呢?根据他的描述,网球运动员的体验是这样的:“我只是通过我在球场上体验到的紧张形态使我运动。”

     下面是我所认为的很可能更像是他心中经历的那种事情:“我应该能打败这个家伙,但现在,我在第二盘中落后两局。第二盘我发球,他以五比三领先于我,分数是40:30。我最好获得这次发球,因为我不希望在这一局打成平手。”所有这一切,我认为是“一闪而过”,没有想到每一个——乃至任何一个——字。(18)但是,当他接球时,有这类想法略过他的脑海。坦白地说,他被动地“使自己移动”,这种观念似乎对我而言不可能作为对任何一项严肃的竞技活动的真实情况的描述。一场严肃的竞技活动在一切方面都充满了意向性。

     我认为,德雷福斯会坚信,即使这里存在着所有这些意向现象,但仍然一定有许多更加“原始的”微观实践。当谈到详细的阐述时,他向来是相当含糊的,不过,让我们来提出一些吧。网球运动员必须能够握住球拍,并在球场上移动。当他说话时,他必须能动嘴和舌头。除非他进行这些实践,否则,他就不能谈论网球和打网球。

     我认为,这里有一个要点,但现象学的方法不能对此做出陈述。这个要点是:所有的意向活动都是靠能力背景进行的。这些能力使得实践成为可能,而且,实践在某种程度上不能与意向现象分离开来,更确切地说,它们是贯彻意向现象的方式。例如,为了能够更有力地击球,我必须能够握住并挥动球拍;为了写这篇文章,我必须能够在键盘上移动我的手指。两个关键点是:首先,那种意向性提升到了背景能力的层次;其次,它在训练中变成了那种能力的基础。例如,我在行动中的意向(我所努力去做的)是,击中擦边球,但是,在这么做时,我也故意地做了我的附带动作,即使它们并不在我所要做的层面。所有这一切都在意向性中得到了详细的说明。德雷福斯除了无处答复这些论证之外,还拒绝这种分析。

     我相信,德雷福斯对熟练应对的论述是不充分的,并且,他在意向行为与熟练应对之间做出对比是错误的,因为熟练应对恰好完全是意向行为。如果我是正确的,错误就显而易见,那么,这是什么原因造成的呢?

     有三个问题:

     首先,正如我已经提到的那样,他认为,意向性(如果它存在于技能性行为之中的话)必须在现象学意义上作为一种伴随物,作为除了行动之外的思想过程的第二个层次而存在,比如,唱歌时的钢琴伴奏。但这是一个误解。我不是开车到办公室,并做一个报告,然后,还有关于开车和做报告的一系列第二层次的思想,而是开车和做报告正是我的意向性所采取的形式。他关于“心理表征”的所有讨论都是建立在这个错误的基础之上的。

     除了身体动作之外,还存在着有意识的行为体验,作为行动的一部分,对这种观点的最简单的证明就是把正常情况(比如,我有意识地故意举起我的胳膊)与彭菲尔德(W.Penfield)的案例进行对比。彭菲尔德能够通过用微电极刺激大脑皮层的相关区域来使脑部受损的患者产生身体的动作。现在,在日常情况下和彭菲尔德的案例中,身体的动作是相同的。那么,差别在哪里呢?似乎对我来说,在做事的体验(我称为行为体验)与仅观察发生在一个人身上的同样的身体动作之间,存在着明显的差别。

     引入意识导致了下一个要点。这种错误的第二种根源是,他未能接受意识这一术语。熟练应对根本上是有意识的吗?还是不是呢?在《在世存在》(Being-in-the-World)一书中,德雷福斯似乎是在说,此在(Dasein)不需要是有意识的,意识对此在来说并不重要。但这是不对的。除了极少数奇怪的癫痫病例之外,所有的熟练应对都需要意识。如果你意识到你在做什么,你只能熟练地应对。在后来的著作中,他承认这一点。但是,这种让步具有极大的逻辑意义。假设他承认:为了能够做报告,开车到我的办公室,或者,我必须是有意识地打一场网球,并且,意识是这些活动的重要部分。但另一方面,只要有意识,就一定有某种意识的内容。在所有的这些案例中,内容决定了我所要做的事情的成败条件。也就是说,我没有做报告,而且,除此之外,我具有音乐背景的意识,更确切地说,有意识的意向性的内容决定了报告的内容。同样,可能存在许多不同层次的意识。当我正有意识地开车到我的办公室时,我也可以有意识地规划我的报告。一旦你承认,意识是熟练应对行为的关键,你就承认,存在着一种行为的意向内容,因为意识是内容的载体。它不是一种“伴随物”,而是行动的一个关键组成部分。也就是说,有意识的内容决定了把什么算作是所考虑的行为的成败。它决定了我所说的满足条件。并且,这当然并不意味着,在有意识的状态下,满足条件在现象学意义上是明显的。例如,经过大量的分析,来获得某些有意识的心理现象的因果的自指称性。我现在转向这一点。

     在一个主要的误解中,德雷福斯写道,“[在]日常的熟练应对中,存在着觉知(awareness),但没有自我觉知(self-awareness)。也就是说,没有行为的自指称体验,因为这是塞尔所理解的(而且,也将是胡塞尔所理解的)。”(19)这一段把自我觉知等同于自指称性,因而揭示了我所号召关注的现象学和逻辑分析之间的混淆。行为体验的自指称性与自我觉知的现象学毫无关系。自指称性完全是逻辑的特征,与意向状态及其满足条件之间的相互关系有关。德雷福斯认为,自指称性意味着自我觉知,这一事实揭示了他完全误解了我所推进的理论。任何动物都有意向行动和感知的能力,这具有因果意义上的自指称的意向状态。但是,自我觉知非常复杂,也许只限于灵长类和其他高级的哺乳动物。自指称性与自我觉知之间当然没有关系。此外,这里对“觉知”这个术语的用法和在觉知与自指称性之间的对比揭示了德雷福斯关于意识的问题。通常情况下,觉知意味着意识。但如果这样,那么,我们就要面对我所号召关注的那些问题。正如他所说的那样,如果熟练应对需要觉知,而觉知就是意识,并且,在这种情况下,意识总是具有意向内容,那么,德雷福斯关于熟练应对没有意向性的断言,就降低为是自相矛盾的。

     错误的第三个根源是,方法,至少被认为是由德雷福斯的胡塞尔和海德格尔的版本所践行的“现象学”的方法,是不充分的。它之所以丧失名誉,是因为它只能告诉我们,事情为何只停留在某一表面层次,而没有给出对现象的逻辑分析。下一部分我希望更详细地阐述这种观念。

     我会把我对德雷福斯阐述的“熟练应对”的反对意见总结如下:

     他为熟练应对所提供的实际阐述是如此的模糊,以至于你不可能很好地讲出,他到底在想什么。但只要你进行详细的阐述,你就会明白,它一定是错的。因此,让我们较为详细地进行阐述。假设我正在进行某种熟练应对,比如,健身运动。我正在做俯卧撑、原地跑步等。请注意,对我来说,这是这样的熟练应对,以至于我在做这些事情的同时,思考哲学问题。与此同时,当我在进行这些锻炼时,它们不需要是我关注的核心。我之所以提到这一点,是因为它是德雷福斯关于你能做一件事的熟练应对的许多例子中的典型事例,而且,因为你是如此擅长做这件事,所以,你能够同时思考别的事情。

     现在,让我们来质问在锻炼时的这种熟练应对。

     (1)首先,它是有意向的吗?

     对这个问题的回答显然是肯定的。因此,我们就不得不提出下一个问题:

     (2)关于它的什么事实,使它成为有意向的呢?

     在我们回答这个问题之前,让我们转向下一个要点:

     (3)行动者在进行熟练应对时是有意识的吗?

     而且,对这个问题的回答显然是肯定的。但这导致了我们的第四步:

     (4)只要有意识,就一定有某种意识内容。(20)

     现在,这两条研究思路,关于意向性的第一点和第二点,以及关于意识的第三点和第四点,恰好在此时汇集到一起。意识的内容和对应于意向属性的事实恰好汇聚在一起,因为正是意识内容决定了我是正在有意向地进行这些身体锻炼。例如,我有意识地努力做俯卧撑,我意向中的成败取决于,我事实上是否做俯卧撑。而且,这相当于是说,我在某些条件下会成功,在别的条件下会失败,这是我的意识内容的一部分。但当我说这项活动有满足条件时,我恰好就是意指这一点。尝试或行动的意识体验决定了或表征了满足条件。现在,德雷福斯关于“表征”这个概念有很多困难,因此,正如我在他批评我的段落中所说的那样,允许我说,这个词对我的阐述来说是无关紧要的。表征并不是有意识应对的伴随物,它只是应对的意向部分。

     坦率地说,我没有看到,有谁可以否定上面的任何一点。海德格尔和德雷福斯好像否定表征。但是,德雷福斯否定表征的方式是,首先假设,在他的意义上,这一观点赞成某类额外的“心理表征”,也就是说,作为活动的恒常伴随物。但正如我们已经看到的那样,这与我对这些事情的思维方式完全不相容。其次,他然后接着描述。对于行动者来说,事情好像怎样,在行动者的如此低的意识层次上,我们得不到实际的满足条件;我们搞不清楚行动者要做什么。这是因为这种描述是在如此低的层次上给出的,以至于我们得到了关于下列问题的那些所有令人困惑的评论:这个问题是,对于拉里·伯德(Larry Bird)等人来说,事情好像是怎样的。我想说,那些绝大多数都是毫不相关的。在这个层次上,对于行动者来说,事情好像怎样,只是初级兴趣。我们唯一感兴趣的是,只要它能使我们搞清楚这一关键要点,即什么是满足条件呢?在什么条件下,行动者的意向内容,不管是有意识的,还是无意识的,会取得成功或遭到失败呢?

     我上面说过,德雷福斯对熟练应对的阐述是不一致的。现在,我能准确地陈述所谓的不一致是指:一方面,他希望坚持认为,持续的技能性行为并不包含任何心理成分,但另一方面,只要我们试图对持续的技能性行为给出一种阐述,我们就会明白,这总是包含了一种心理成分,并且,这以各种方式出现在他对“觉知”的谈论中,或者,用我的术语来说,是对“满足条件”的谈论中。他试图通过假设,足以决定满足条件的任何一种觉知都将不得不是第二层次的,来掩饰这种不一致性。这种觉知将不得不是“自我觉知”。但这与事实和我对事实的阐述都不一致。

     我认为,德雷福斯的著作戏剧性地举例说明了现象学方法的弱点,至少是由他和海德格尔所实践的现象学方法的弱点。只因为限于篇幅,我仅仅举三个例子。

     第一,用这种方法,甚至无法阐明哲学和科学中的许多最重要的问题。

     例如,在语言学和语言哲学中,核心问题是关于声音与意义之间的关系。当我说出一个语句时,我发出了声音,这只是一个明显的事实(称之为事实1)。我完成一次言语行为,这也是一个明显的事实(称之为事实2)。事实1与事实2是如何联系起来的呢?我如何从物理学到达语义学呢?德雷福斯认为,因为我们在现象学意义上把声音体验为是有意义的,所以,不可能有问题。“因此,如果我们坚持接近现象,我们就解决了胡塞尔/塞尔提出的这一问题:如何为纯粹的噪音赋予意义。”(21)但是,现象学根本没有解决这个问题,它只是拒绝面对它。假如我们在现象学意义上把声音体验为一种言语行为,问题依然存在:声音与言语行为之间是什么关系呢?现象学不仅忽略了这一点,而且,在德雷福斯的例子中,也不可能明白这一点。他设想,这个问题是关于现象学的,因而认为,在没有现象学问题的地方,就不存在问题。但是,事实1和事实2,无论是否是现象学的事实,都依然被认为是明显的事实。这个例子只是现象学系统地视而不见的许多事例之一。这种无知扩展到所有的制度实在——金钱、财产、婚姻、政府,等等。

     第二,在能够看到这些问题的地方,海德格尔派的现象学通常系统地给出了错误的回答。

     根据下面的这类事例这能够得到很好地阐明。当我早上开车上班时,我行驶在道路的右侧。为什么呢?对于我在(比如,被认为是与道路左边相对的)道路右边开车或者在道路中间开车因果性说明是什么呢?这里有两个可能的答案。

     其一,我是在无意识地遵守规则,“在道路的右边开车”。

     其二,我的行为只是一种习惯的熟练应对情况。我已经成为一名有技能的司机,并且,作为美国的一名有技能的司机,我只是自动地靠右边开车。

     现在,我断定,德雷福斯认为,在这两个答案中,第一个答案在现象学意义上是错误的,第二个答案在海德格尔意义上是正确的;并且,人们被迫二选一。我认为,稍加反思足以表明,这两个答案都是正确的。它们不是对相同问题的不一致的回答,而是对两个不同问题的一致的回答。通常,似乎对我来说,无论如何站在“现象学”的立场上,第二个答案显然是正确的。当我开车去校园时,我几乎从来没有想到交通规则。除非路上遇到障碍,比如,路上有一个洞或停了一辆车,否则,我通常会不假思索地在道路右侧行驶。但是,第一个答案显然也是对的。我养成这种习惯的理由是,我为了遵守法律,接受了靠右侧行驶的一般政策。如果我不知道这些交通规则,或者,我生活在英国,我就不会养成这种特殊习惯。请注意,第一条陈述满足因果归因为真的所有条件。考虑反事实条件:首先,如果法律根本不是这种方式,我也不会这样开车。如果法律变了,我也会改变我的行为。如果要求我说明我的行为,我就会诉诸交通法规。如果我不知道这种法规,我就没有这样的行为举止,等等。在别的著作中(22),我已经指出,我的背景习惯、性格和能力是根据规则而养成的,即使当我训练这些能力时,我并没有考虑这些规则。行为是对规则敏感的,即使这些规定当时当地并不是我的意识的一部分。

     因此,这可能是两种情况:我在形成自己的行为时,规则起到了原因的作用,我在这种意义上无意识地遵守规则;另一方面,当我开车去工作时,我根本没有有意识地考虑规则。但是,现象学不可能得到这两种真相。我提出的这个观点是非常显而易见的,我之所以提出这种观点是为了阐明,德雷福斯的方法阻止他领会这一点。正如他所描述的那样,现象学只能在某种很低的(减少了形态失衡,等等)表面层次上描述,对我来说,事情好像怎样,但并不能得到所发生事情的逻辑结构。对开车而言是正确的,对大多数熟练应对的形式(我刷牙、纳税、打网球和做报告)而言,也是如此。在所有这些情况下,存在着不同层次的意向性,而且,在现象学意义上,对于行动者来说,事情好像怎样,对这个问题的最低层次的描述,并不能捕获到所有这些层次。如果你认为,我刷牙的行为只是减少形态失衡,而不是保护口腔,那么,你将永远不理解我刷牙的行为。

     第三,海德格尔的哲学在现象学和本体论之间存在一种系统的模糊性,这造成了不一致。

     德雷福斯在与我的交谈中和在文本中都坚持认为,他和海德格尔都完全是关于作为科学和常识所描述的真实世界的实在论者。没有相对主义。但然后,他说事情好像是这样的:“希腊人的实践表明,他们很敬畏神,而我们必须发现基本粒子——我们不是建构它们。”(23)但是,希腊人的实践并没有“揭示”任何神,因为根本就不存在任何神。当根本就没有什么可揭示的时候,希腊人的实践能揭示神,是根本不可能的。有人也可能会说,小孩子在圣诞节的实践“揭示”了圣诞老人。希腊人认为,宙斯及诸神是存在的,就像小孩子相信存在圣诞老人一样,但是——真的不得不这么说吗?——在这两种情况下,它们都被误解了。我曾经去过奥林匹斯山。我认为,德雷福斯会喜欢说,希腊诸神在它们的活动中得到了揭示——事实上,他的确是这么说的,但这是错误的,也与他的其他观点不一致。并且,这些“实践”根本无助于纠正这种错误和不一致性。你不可能两全其美。你不可能完全是关于科学和真实世界的实在论者,然后又说与这种实在论不一致的问题。正如他所做的那样(24),你不可能说,“科学不可能是终极实在的一个理论”。物理学、化学、宇宙学等都是“终极”实在的精密学科。如果它们本身失败了,那么,到此为止,它们就是失败了。你不可能接受,他们成功了,然后,再否定这种成功。

     德雷福斯试图根据如下的评论来掩盖这种不一致性:“从海德格尔的阐述可以推出,几部不相容的词典可能都是真的,即,揭示了事情本身。”(25)他甚至谈到了“不相容的实在”(26)。但严格说来,词典(更不用说实在)绝不是相容的或不相容的,为真或为假;只有根据词典提供的词汇所做出的陈述等,才可能是相容的或不相容的,为真或为假。并且,两个不相容的陈述不可能同时为真。他没有举例说明,两个不相容的陈述如何可以同时为真,而是推测,亚里士多德的终极原因可能被证明更有“启示作用”。但这也无济于事。如果亚里士多德的终极原因是存在的,那么,说它们是不存在的理论恰好显然为假。再说一遍,你不可能两全其美。

     我分析意向性的事业完全不同于胡塞尔和海德格尔的事业,并且,我希望通过说明这种差别来结束这个讨论,因为德雷福斯的许多误解都来自没有领会这一点。

     从我的观点来看,胡塞尔和海德格尔都是致力于基础主义事业的传统的认识论者。胡塞尔试图寻找知识与确定性的条件,海德格尔则是努力寻找可理解性(intelligibility)的条件,并且他们两人都运用了现象学的方法。在我的意向性理论中,没有这样的目标,也没有运用这样的方法。我做了许多项目研究,在胡塞尔、塔尔斯基、弗雷格、奥斯丁的意义上,这些项目之一能够被合理地看成是逻辑分析,而且,我关于言语行为理论的早期著作例证了逻辑分析。我从确定的众所周知的事实出发:宇宙完全是由力场(终极实在)中的物理学的粒子所构成的,并且,它们通常会被有序化为各种系统。我们的某些小星行系统是由有机化合物组成的。那些碳基系统是生物进化过程中自然选择的产物。其中的某些系统是有生命的而且有神经系统。其中的某些神经系统具有意识和意向性。而且,至少有一个物种甚至还演化出了语言。

     现在我的问题是,从逻辑的观点来看,语言和意向性如何运行,才能决定真值条件和其他满足条件呢?它们如何作为自然现象,首先是生物现象,来运行呢?明智的哲学以原子论和进化生物学为出发点,也以我们等同于鲜活的肉身这一事实为出发点,并且由此开始。而不是说,只有“科学的”真理,更确切地说,它们恰好是明显的事实。说它们是科学真理,就是建议说,还可能存在另一类真理,与它们一样好,但不一致。但是,科学以方法为名义来发现真理,而且,真理一旦被发现,就只能明显地为真。例如,如果上帝存在,那么,这是一个事实,像其他事实一样。认为在某种本体论领域内这是一个事实,一个宗教事实,与科学事实相反,这是错误的。如果上帝和电子都存在,那么,那些只是现实世界中的事实。

     你从这样的事实开始:我们有大脑,而且,在我们的肉体与其余的世界之间,有一个绝对的身体边界——我们的皮肤;我们等同于我们的肉身,并且,我们的意识和其他意向现象是位于我们的大脑内部的物理世界的具体特征。哲学以物理学、化学、生物学和神经生物学的事实为出发点。不可能超越这些事实,试图找到更“原始”的东西。现在,牢记这一点,关于胡塞尔和海德格尔,我们将说些什么呢?对了,就我从德雷福斯能够看出的观点而言,他们对神经生物学或化学或物理学根本说不出什么。他们似乎认为,重要的是,对于行动者来说,事情好像怎样。那么,从我的观点来看,他们之间的差别就变得微不足道。胡塞尔认为,意向性是超验主体与意向客体之间的一种主体/客体关系。海德格尔认为,根本没有这样的区别,只有对此在的熟练应对,根据现身情态(Befindlichkeit)和被抛状态(Geworfenheit)也能发现和卷入此在。但是,从我的观点来看,为了得到由生物肉体所包裹的生物大脑的意向性的逻辑结构的一个适当理论,这两者或多或少都是不相关的。

     揭示这种逻辑结构,通过现象学是根本不可能做到的。例如,在批评我的观点时,德雷福斯喜欢引用篮球运动员拉里·伯德和登山运动员的单纯的内省报告。似乎对于拉里·伯德和登山运动员来说,他们只是对环境做出反应,他们甚至不能分辨自身与环境之间的差别。但是,那又怎样呢?这应该是对什么问题的回答呢?我们知道,他们的肉身(因而也是他们自己)确实与环境区别开来。在篮球上或大山中,根本没有神经轴突。我能想到的唯一问题(也是对这个问题的回答)是:当行动者从事某种平常持续的熟练应对活动时,对于他来说,在现象学意义上,情况好像是怎样的呢?但现在,因为这些数据只在一开始研究时才有用,所以,为什么我们关心,对于行动者来说,情况好像是怎样的问题呢?我认为,除了说德雷福斯根本没有研究超越这个问题的意向性项目之外,他无法回答这个问题。现象学在很大程度上恰好是关于这个问题的。一旦他回答了这个问题,他对现象的意向性就无话可说了。

     20世纪哲学的伟大教训之一是,逻辑结构通常不会浮现在事情好像是怎样的表面。描述理论、言语行为理论和意向性理论都是你如何以事情好像怎样为出发点的事例,但然后,必须深入挖掘出真正的潜在结构。

     德雷福斯的一些评论几乎令人困惑不解。因此,例如,在我上面引用的一段中,他说,“背景技能……不是可表征的”(27)。但是,可能意味着什么呢?任何事物都是可表征的。的确,他只是通过把它们视为“背景技能”来表征背景技能。他在这种情况下必须意指,背景技能并不在于表征。但那又怎样呢?在这个世界上只有极少的事情不在于表征,但这并不意味着它们是不可表征的。这个错误不只是出错。这不只是他注定会说“不在于表征”,却错误地补充说“是不可表征的”;而是我认为,关于我们的实践的可能性条件,存在着严重的混淆。我们的实践的可能性条件是,我们是有意识的神经-生物学意义上的动物。我们的物种是通过进化而发展的,我们现在在基因意义上和文化意义上被赋予某些应对能力。为什么我们不能研究这些应对能力及其神经-生物学基础,这根本没有任何理由。在由德雷福斯所描述的现象学方法中的严重混淆是,它不能够以原子物理学和进化生物学的最基本的事实为出发点。他觉得,他必须以对此在的现有技能为出发点。“存在着独立的真实的东西,即客观的空间和时间,而且,论断能够与事物本身的方式相一致——但这些实在和他们由此揭示出来的超然立场并不能够说明我们所保留的富有意义的实践。”(28)但为什么不能呢?为什么对事实的考察不能说明“我们所保留的富有意义的实践”,这根本没有理由。德雷福斯和海德格尔认为,由于研究预设了实践,因此,实践不能被研究。但这是一个谬论。就像我们用眼睛来研究眼睛、用语言来学习语言、用大脑来研究大脑等一样,我们也能用实践来研究实践,而且,正如我所做的那样,我们能用背景来研究背景。

     德雷福斯为哲学做出了许多有价值的贡献。例如,人们想到了他对传统人工智能的有力批评。在我看来,当他用自己的语态来演讲时,他的工作是最好的。我认为,我们应该感谢他试图阐述那些头脑不如他清晰、天赋不如他聪颖的哲学家们的工作,但虽然我们看重这些说明性的努力,我还是希望未来他不要忽视自己的巨大天赋。(29)

     注释:①除了别的注释之外,附加说明的参考文献是指Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division 1,Cambridge:MIT Press,1991。

     ②Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division 1,p.32.

     ③Ibid.,p.5.

     ④Ibid.,p.105.

     ⑤Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division 1,p.103.

     ⑥Hubert L Dreyfus,“Heidegger's Critique of the Husserl/Searle Account of Intentionality”,Social Research,Vol.60,No.1,1993,p.34.

     ⑦Ibid.,p.33.

     ⑧Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division 1,p.56.

     ⑨参见John R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mind,Cambridge:Cambridge University Press,1983。

     ⑩Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division 1,p.$6.

     (11)Ibid.,p.93.黑体是笔者所加。

     (12)Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division.1,p.93.黑体是笔者所加。

     (13)Ibid.,p.93.黑体是笔者所加。

     (14)参见John R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mind,Cambridge:Cambridge University Press,1993。

     (15)Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division.1,p.205.

     (16)Hubert L.Dreyfus,“Heidegger's Critique of the Husserl/Searle Account of Intentionality”,p.34.

     (17)Ibid.,pp.28~29.

     (18)参见我对意识流的阐述,John R.Searle,The Rediscovery of the Mind,Cambridge:MIT Press,1992。

     (19)Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division 1,p.67.

     (20)防止两种可能的误解:我并不是说所有的意识内容都是意向内容,也不是说所有意向内容都是有意识的。

     (21)Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division.1,p.268.

     (22)例如,John R.Searle,The Construction of Social Reality,New York:The Free Press,1995。

     (23)Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division I,p.264.

     (24)Ibid.,p.261.

     (25)Ibid.,p.279.

     (26)Ibid.,p.280.

     (27)Hubert L.Dreyfus,Being-in-the-World:A Commentary on Heidegger's Being and Time,Division 1,p.205.

     (28)Ibid.,p.281.

     (29)我十分感谢肖恩·凯利(Sean Kelly)、达格玛·塞尔(Dagmar Searle)和休伯特·德雷福斯对本文的评论。

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