邓晓芒二则：信仰与现代人
2016/3/14 哲学园
如何做一个现代人？邓晓芒在现代，人们感到做一个有自我意识的人比以往任何时候都更困难了。正如吉登斯在《现代性与自我认同》一书中所说的，“怀疑，即现代批判理性的普遍性特征，充斥在日常生活和哲学意识当中，并形成当代社会世界的一种一般的存在性维度”。当代社会、包括其一切制度，都是建立在怀疑这一基础上的，既没有知识的、也没有道德政治上的绝对不可怀疑的权威。而一切怀疑最终归结为对自我的怀疑。笛卡尔从不怀疑他的“我”在怀疑，然而，对于现代人来说，果真是他的“我”在怀疑吗?或者，他的“我”真的是在“怀疑”、而不是仅仅在装作“怀疑”吗?这一切重又成了问题。他们把这看作是一种“病”，并为此而去请教专家(如心理医生)。这说明，现代人(或不如用时髦的说法：后现代人)力图通过某种制度化的机制来重新建立自己的信心和信任(信念、信仰)，以确立自己的人格同一性。“现代性的显著特征之一在于外延性(extensionality)和意向性(intentionality)这两‘极’之间不断增长的交互关联”。以前，怀疑就是不信任，信仰则是不怀疑；而现在，一切信念都只是以一种“姑妄言之”的“假说的形式”出现，同时人们又从这些假说中获得行动的信心和实际的好处，似乎那些怀疑的言论只不过是一种时髦的装饰。人们热衷于大量阅读流行的“生活指南”之类的读物，明知其不可靠却毫不犹豫地冒险而行，他们比以往任何时候都更自由地塑造着自己的形象(通过营养学、美容术和减肥术)，但也比以往任何时候都更盲目地适应着媒体的忠告和时兴的潮流。在现代性的信息背景下，“自我认同成了一种反思性地组织起来的活动”。在这种活动中，人们在摆脱了一切传统信条之后，仍在寻求着一种与他人的“亲密关系”或“纯粹关系”。但这一切都只是对自身的一种“自恋”吗?
对于森尼特和勒施等人把这样一种文化贬称为一种“自恋文化”，吉登斯并不赞同。他认为，现代人对自我的设计和塑造更多地是一种对外部世界的参与，而不是一种儿童似的向内退缩。因为现在人们遇到问题只有靠自己“自我治疗”和自我帮助，在人们的自我认同发生困难时，使他们痛苦的也不再是负罪感，而是羞耻感。吉登斯当然知道，后现代文化的确使相当一部分西方人处于一种儿童般的无依无靠状态，后现代主义的思想家除了宣布这种状态本属正常以外，更重要的任务在于从中找到一种进取性的生活方式和生活态度。就此而言，吉登斯与那些激进的后现代哲学家保持着微妙的距离，他甚至回避“后现代”这一用语，而代之以“高级”现代性和“晚期”现代性。的确，“后现代”在人们通常理解的那种意义上(特别是在中国学术界)更加近似于一种神话，它其实不过是现代性的一个必然的发展阶段罢了。利用“后现代”的一系列话语魔咒来消解现代性的基本原则，在西方也许只是一种淘气的探索，在中国则很可能隐藏着某种陷阱，它倒真有可能使我们堕入幼儿般的既无责任能力、也无人格根基的未成年状态，却不使人感到焦虑，而使人觉得安妥。
用这种眼光去读吉登斯这本书，你会感到当代西方人的这种儿童式的焦虑实际上并不是幼稚，而是蕴含着令人羡慕的勃勃生机。当我们正在为“体制改革”而伤透脑筋时，人家已在考虑从“解放政治”进到“生活政治”的具体步骤了。克林顿总统的绯闻得到美国大多数国民的谅解也许正是这种“生活政治”开始出现的苗头。当然，我决不会希望超前地把这种政治的理念引进到中国来，我相信其他人也不会。何谓真正的信仰？邓晓芒在今天，“信仰失落”早已从国人的一种惊叹变为了无可奈何的感叹和慨叹，但却很少有人问一问：我们什么时候有过真正的信仰?
我这一问也许要被绝大多数中国人视为怪论。人们立即会举出一大堆仁人志士的例子来反驳我。但我说的是真正的信仰，而不是那种时过境迁就会出现问题的一时的信念。例如，我们不妨假设屈原像彭祖那样活到八百岁，经历了朝朝代代的更替，“光复楚国”早已失去了意义。儒家要以三纲五常的模式“为万世开太平”，在取消君主制及发生“家庭革命”的现代也只能是“如丧考妣”。至于有人要从中“抽象”出爱国主义和国家主义来给当代人继承，这也只不过是在还存在有国家的一个“历史阶段”中有效(甚至并不是普遍有效，如希特勒的国家社会主义)。我们多年来狠批“抽象人性论”和人道主义，正说明我们固执地不愿相信有什么永恒不变的东西，或者我们只愿意把某种具体经验的东西冒充为永恒不变的东西。这种信仰的不可靠是当然的。
但问题在于，这种不可靠的信仰恰好是最容易的。儒家历来假定，人皆有“四端”，“我欲仁，斯仁至矣”，佛家顿悟说讲“一念成佛”，每个人只消问问自己的良心或“本心”，就能决定自己信什么。但这些独断的假定并没有什么根据。人其实并无现成的、先天的“本心”，一切“本心”都是经验性地形成起来、在自己的自由自决中建立起来的。正因为如此，克尔恺郭尔在其《恐惧与颤栗》中说：“信仰的确曾是毕生任务，因为信仰的本领不曾被认为是三天两日之功。”他以《圣经·旧约》中的亚伯拉罕为例。亚伯拉罕笃信上帝，上帝叫他把自己的独生子以撒杀了来献祭。凭借“四端”或日常的伦理观念，他完全可以认为这是不义的，他的亲子之爱也在时刻阻拦他的行动。然而“相信上帝”毕竟战胜了“相信自己”。就在他的刀尖刺向以撒心口的一刹那，上帝用一头公羊替换了以撒。这件事“证明”，亚伯拉罕相信上帝是“对的”，上帝并没有叫他去犯罪，这只是对他的信仰的一场“考验”。
但事情就这么简单吗?克尔恺郭尔没有停留于通常的表层理解，而是深入到亚伯拉罕尖锐的内心矛盾。首先，亚伯拉罕并不知道这是一场“考验”，他是真的准备忍受内心巨大的痛苦去犯罪，他在他自己眼中毫无疑问是一个凶残的谋杀犯。这件事在那个圆满的结局到来之前纯粹是一个恐怖事件。亚伯拉罕的悖论就在于：不经历这场恐怖，他就不能证实自己的真信仰，不弃绝这个感性的人生，他就不能获得更高的神性的生存。如果他当时把刀尖刺入自己的心脏而不是以撒的，他会演出一场流芳百世的悲剧，而不是留下一个阴郁恐怖的形象。但那就不能使大众提高到真正的信仰，而永远只能陷于“美学的”世俗生活。
进一步说，问题的悖谬性还在于：他是以真信仰来克服自己世俗的道德情感的，但如果他完全“相信”自己的真信仰，他就用不着以这种令人毛骨悚然的方式来证实自己，而可以既保有真信仰，又不违背世俗的伦理道德。然而那样一来，他的信仰就永远不能和世俗道德区别开来，其真实性和永恒性就永远无法证实。可见，即使是真信仰，也不是什么“最初一念之本心”，而是要在行动中、在最极端的行动中，甚至在犯罪中来证实自身。这的确是一场考验，但并不是上帝对亚伯拉罕的考验，而是亚伯拉罕自己对自己的考验。换言之，真信仰并不是时时返回“本心”，相反，它恰好是对自己的信仰之本心的怀疑和考验(或“拷问”)。真信仰是以恐怖为前提的，它表现为“恐惧与颤栗”，表现为冒着万劫不复的危险去行动。真信仰是自我否定、自我拷问、自我验证的信仰，真正的信，首先就是不信，即不相信自己的相信。所以有真信仰的人永远不会信誓旦旦地说“我信!”，毋宁说，他在信仰的问题上恰好是沉默的，失语的。因为真信仰是一个过程，一个苦难的历程。有真信仰的人并不自以为信，而会沉思默祷：“上帝，请赐给我信!”
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