萧功秦：从千年史看百年史
2016/4/1 哲学园
从千年史看百年史 萧功秦
[作者简介]萧功秦，上海师范大学历史系教授，博士生导师，上海交通大学国际与公共事务学院政治学教授，主要从事中国现代化历史、近代以来政治思潮以及改革开放以来中国转型政治研究 [内容摘要]欧洲文明是建立在小规模多元体相互竞争基础上的文明，中国古代文明是大一统的以安分敬制为基础的非竞争性文明。后者在前资本主义时代虽然可以通过规模效应来形成对前资本主义西方的优势，但这种砖墙式的帝国结构.与西方文明的类生物细胞体的多元结构相比。缺乏面对环境挑战的适应力与微观试错的变异能力。这就导致了它既不能发展出资本主义，在近代也无力应对西方资本主义文明的挑战。日本作为东方国家应对西方挑战的成功绝非偶然.其关键在于其结构内部具有类似于西方的多元性、分散性、竞争性的特点。中国改革开放的意义就在于，在政治威权体制的推动下，激活了社会内部的微观个体、地方与企业的竞争机制，从而使小规模、多元性、自主性与流动性相结合而形成的竞争机制，在中华大地上得以形成。这一转型的意义就在于此。
[关键词]中西文明路径；多元竞争性文明；大一统的“安分敬制”性文明；新制度主义经济学；当代中国转型
万古长存的山岭并不胜过转瞬即逝的玫瑰。 ——黑格尔：《历史哲学》
在本文中，笔者尝试通过比较中西文明演进的路径，来分析传统中国文明存在的一些结构性的缺陷，并以此解释中国近代化为什么失败，以及当代中国改革开放在文明史上所具有的重要意义。可以说，这是一个相当宏观的课题。我们将涉及到文明的比较、不同文明社会的社会结构，涉及到一个国家的历史文化传统对其后来现代化过程的制约与影响。
笔者在本文中对历史上的制度演变过程进行考察，受到了新制度主义的研究方法的启示。新制度主义本来是经济学中的一个重要学派，它也是当代经济学中的主流思潮。如果说传统的制度主义是把有形制度或成文制度作为研究对象，那么新制度主义则扩大了研究范围，它把人们在社会生活中形成的各种游戏规则(包括潜规则)以及习俗、惯例，也作为制度来予以认识，这样就大大扩展了研究范围，提高了对社会演化过程的解释力。在新制度主义看来，制度就是人们在适应环境挑战的过程中形成的、用来约束人们行为的游戏规则。新制度主义特别注意考察一种历史上的制度是如何在适应环境过程中逐渐形成的、一种制度是通过什么路径进行演化的。新制度主义提出的试错理论以及路径依赖理论，对于我们研究人类的制度文明的演化机制的历史学者来说，在方法论上特别有启示意义。这种方法对于文化研究提供了新的活力，它已经逐渐扩展到政治学、社会学与其他学术领域。笔者也尝试运用这一理论方法，对中西文明中的制度演进做出自己的解释。 一、从近代中国应对西方挑战失败谈起 中国近代化的失败原因，学术界存在着两种解释，一种解释是我们在教科书中耳熟能详的，亦即这种解释认为，如果没有西方帝国主义侵略。中国可以缓慢地通过自己的“资本主义萌芽”，同样能发展出资本主义来。根据这一解释，这一“必然”过程却由于西方列强的侵略而被迫地中断了，于是中国沦为殖民地半殖民地社会。然而，这种解释有一个很大的缺陷，即它是从外部因素来解释问题。它不能回答，日本同样是东方国家，同样受到西方的挑战，同样受到西方资本主义的经济压迫与文化冲击，为什么日本却能成功地经由这种挑战的压力。而发展为东方最发达的资本主义国家，而中国则相反。我们必须从中国文明与日本文明作为两个应对西方挑战的文化主体这一视角，根据它们在应对西方挑战过程中表现出来的应对能力。去寻找造成这种不同历史结果的原因。不同的文化主体应对西方挑战有不同方式。从这个角度来考察非西方国家近代化的不同结果，涉及到一种新的历史研究范式，即文化范式。 梁启超在戊戌变法前夕回忆说。在甲午战争前，他跑遍了整个北京城的书铺，却买不到一张世界地图。尽管此时已经离鸦片战争整整半个多世纪。为什么大多数中国人对来自西方列强的挑战到这时仍然如此麻木、如此无动于衷?这是因为当时的科举考试不需要考生懂得世界地理的知识。因为中国知识精英完全被吸引到科举考试中去了，他们在价值观念上具有高度同质性，士绅阶层内部缺乏最起码的多元分化，难以产生知识分子士大夫个体的思想变异，以适应已经出现了的新环境的挑战。
另外还有一个同样很有说服力的例子，1866年日本思想家福泽谕吉出版了一本介绍西方的小册子，仅仅在出版后的一年的时间里，这本小册子就发行了25万册。而中国江南制造局自1856年开始出版介绍西方的书，在此后30年时间里，总共加在一起，只销售了1.3万册。如果再考虑到日本人口只有同时期中国人口的1/12、日本国土面积只有中国国土的1/27，这个数字对比就更令人吃惊了。这个例子很能说明近代中国人对西方挑战的迟钝与麻木达到了何等地步。我们还可以举出大量类似的例子。例如，根据当年清朝驻英国首使公使郭嵩涛在日记中的记载，他在国内招聘赴英国随员十几人，居然没有人应招。以上这些例子说明一点，那就是当时的整个中国的士绅知识精英阶层在思想观念上表现出了高度的保守性与同质性。在这种极度保守麻木的精神氛围下，像郭嵩焘这样少数主张改革的人。就会在广大士大夫中显得十分孤独，他们被视为千夫所指的“士林败类”。事实上，当年的洋枪队长戈登在给他母亲的信中也注意到了这一点：“我觉得中国是一个很奇怪的民族，他们对一切改革都很冷漠。只有李鸿章一个人除外。”
中国近代士大夫阶级在民族陷入如此严重的生存危机时，表现出如此强烈的封闭性与保守性，这说明了作为“士林华选”的知识精英们在思想观念与价值观上的高度同质性。由此可见，生活于不同的文化中的人们，对西方挑战的适应能力，确实有巨大的文化差异。如果用文化范式解释中国近代化的挫折与失败，以及解释日本近代化的成功，确实比前面所提到的教科书范式，更具有说服力。
要研究近代中国文化为什么不能成功应对西方挑战，从一个更深的层次上看，就是中国传统的文化模式缺乏一种对变化了的环境做出能动的反应的能力。当古老的中国文明不得不与另一种强大的西方文明相碰撞与冲突时.它就会陷入持续不断的被动与挫折并最终使近代中国陷入民族生存危机的境地。中国传统文化向现代化转变的挫折，可以由此得到解释。
为什么近代中国缺乏对外部挑战的适应能力?对这个问题的考察不能仅限于近代。这是因为，一种文明或文化对外部环境的适应力，是在千百年集体经验的基础上形成的。对中国文明的适应能力的考察，就必须以千年史的长焦距作为基础。笔者尝试把西欧文明与中国古代文明各自的演变路径进行比较，来分析西方的竞争性文明与中国的抗竞争性文明的区别，我们将分析，中国文化由于什么原因，从而缺乏一种内在的自发的演化机制，难以像西方社会那样产生资本主义。本文还将把日本与中国这两个东方国家应对西方挑战的文化适应性相比较，来进一步说明这些问题。最后，我们还将说明，这一对文明的演化能力的分析，对于理解当代中国从非市场经济向市场经济社会的转型。对于理解上世纪80年代以来的改革开放运动具有的特殊意义。 二、欧洲文明的演化方式：小规模、多元性与竞争性
一种文明的基本特点，只有通过与其他文明进行比较才能把握。这是因为，人们总是生活在自己的文化中，对于自己文化的特点，往往由于熟视无睹而“不识庐山真面目”。西方文明的基本特点，被一个近代中国人把握住了，这个人就是中国19世纪以来最敏锐的思想家严复。严复在他早期发表的《上皇帝书》《原强》等重要时论中，就强调了西方文化的两个基本特点，一是它的多元并存的小规模性：二是这种多元性产生的竞争性格。他指出，在欧洲，“一洲之民，散为七八，争雄并长，以相磨淬，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此日新而彼月异”。在严复看来。这些散布在欧洲大地上的独立的多元并存的国家.在竞争中求生存，而竞争又磨砺出它们的竞争能力与生命力，从而使它们的生存与发展能力在“彼此唱和”的竞争中，日新月异，最终发展到一个新的文明高度。严复还认为，在欧洲大地上，独立的共同体之间的“互相砥砺。以胜为荣，以负为辱”的竞争，从古代、中世纪，一直延续到现代而从来没有中断过。严复还指出.这种竞争性表现在西方社会生活的各个方面，“盖其所争，不仅军旅疆场之间，自农工商贾，至于文词学问，一名一艺之微，莫不如此。此所以始于相忌，终于相成，日就月将，至于近今百年，其富强之效，有非余洲所可及者。虽日人事，抑也其使之然也”。概括地说，这种竞争性贯穿古今，广泛存在于欧洲生活的各个领域，并伸展到西欧所有地区。
严复还注意到。欧洲文明这种竞争性的文化性格的形成.与欧洲地理环境的多样性以及地势之“支离破碎”直接有关。更具体地说。欧洲存在着山地、丘陵、平原与曲折多变的海岸区域，生活于这些不同地理环境的人们，发展出不同的生活方式，包括不同的经济生活以及不同的语言、宗教，并形成多元的民族。地理环境的差异性，形成生活方式与民族的差异性。他们很难融合成同一民族，他们只能在竞争中求得生存发展。
严复的这一发现在今天看来，仍然有值得强调的必要。因为他实际上是从文明的结构层面来切人问题，而不仅仅是从各民族的观念文化角度来抽象地思考问题。他注意到欧洲文明的小规模性、多元并存性以及长期竞争性这些结构性因素之间的关联。正是这种结构性因素，导致竞争性的普遍存在，使西方文明存在一种在多元竞争中形成的、内在的演化机制与强大的文明生长能力。这种竞争性文明如何演变为生气勃勃的资本主义文明呢?这一点严复并没有进一步做出分析。严复在当时还不具备这样的理论与知识。从而对这个问题做出进一步的判断。
关于欧洲资本主义的起源与发生机制，学者们有过很多的解释。经济学家、历史学家与社会学家都各自做出不同的理论分析，这些解释对于我们理解资本主义的产生，均有其积极贡献。这里。笔者要特别指出新制度主义经济学的研究成果。因为这一研究视角特别有助于把欧洲文明与中国文明的演化路径的不同来进行比较，从而能够给予我们有益的启示。
欧洲中世纪的国家与城市到底是如何发展出资本主义的呢?新制度主义经济学家提出了这样一种相当简洁明快的解释：由于欧洲地理的多样性，有利于形成具有独立的小国家或小共同体，有些小国家的统治者为了强化自己的竞争能力，通过无数次的尝试，逐渐形成这样一些新的办法，即采取吸引具有资本、技能与知识的人才的政策，来增强自己的生产能力与财富；他们还为了保护与留住资本与人才，进而发展出一套能有效地稳定地保护工商业、私有产权、保护个人创新自主性的制度环境。此外，他们为了让自己领土上的生产经营者能有安全感.这些小国统治阶级也逐渐学会了接受规则的自我约束。统治者之所以这样做，主观上固然是为了增强王国的税收基础，而在客观上则形成了有利于资本、人才相结合而产生强大的生产力的制度环境。在这样一些国家或城市共同体里，资本能够得到更好的回报，投资人又能生活的既安全又自由。如此一来，这样的国家就具有了示范效应。于是，越来越多的企业家、资本与知识人就会从其他地区源源不断地流动到这样的国家与地区。这些地区进入良性循环，于是就相对于其他地区具有了经济上的、人才资源上的与制度上的区位优势。
这样的情况为什么会进一步引发整个欧洲的资本主义化?根据新制度主义经济学家的解释。这种新型的城市或国家，例如威尼斯、热亚那、弗罗伦萨、尼德兰可以源源不断地吸引越来越多的资本与人才，从而使资本、人才、技术、劳动力结合起来，造成经济的进一步繁荣与国力的强盛。在这种情况下，其他的欧洲国家就不得不对此做出自己的选择：有些国家不甘落后，为了自身利益而纷纷仿效先进国家：而另外还有一些保守的国家，如西班牙、俄罗斯、奥地利，它们固步自封，继续保持原有的封闭性、专制性。于是，处于这样一些保守地区的企业家就会行使自己“用脚投票”的权利，离开这样的国家而到新兴社会去寻找发财机会。中世纪大批企业家与人才的“退出”的行动，是一种“用脚投票的权利”，这种权利对一个国家或城市的统治者构成了有效的压力。在这种压力下，当保守地区的统治者意识到。只有留住人才、资本与企业家，才能在商战与富国强兵上不败于他国时，他们也就在左右徘徊之后，不得不为了留住资本、人才，从而纷纷仿效先进国家.建立起保证企业家利益与安全自由的制度。统治者也不得不接受法律来约束自己的机会主义行为。
于是，我们就可以看到，在欧洲中世纪后期.一种新兴的资本主义制度与文化就由点到面地逐渐扩展起来。这种资本主义的文化的特点是，通过法律制度来保护私有产权、个人自由，无需特许的投资，另一方面，由商业派生出来的道德与价值观也逐渐在这种制度环境中发展出来：商人们也学会了守时、诚实、以礼待人与信用；政府也学会了按法律来约束自己，不敢为所欲为，政府与公民双方都在这一互动过程中自我更新。这种建立起资本主义性质的新制度的国家数量不断扩大.最后达到了整个欧洲地区国家总数的I临界多数，整个欧洲也由量变到质变.从封建社会演变为资本主义社会.欧洲各国的封建政治体制逐步转向君主立宪政体和选举民主政体。资本主义就这样.在欧洲由点到块、由块到面，最终连成一大片。德国学者柯武刚(Wolfgang Kasper)与史漫飞(Manfred E.Streit)在其《制度主义经济学》一书中，曾相当详细地从新制度主义的经济学视角描述了西欧资本主义演变的这一过程。
新制度主义经济学就是以如此简洁的分析，解释了资本主义发展的演化机制。众所周知，资本主义并不是预先根据某种理性原则的人为的设计，而是人类在无意识的试错与适应环境过程中演变过来的。
从以上我们所介绍的资本主义演化的机制来看，我们可以从这一考察中得出一个重要结论：并不是前现代人类的所有的社会结构。都能自发地演化出资本主义的。只有在欧洲这样的特殊环境里，才能产生真正意义上的资本主义。更具体地说，资本主义只有在存在着这样一种结构的地区才能产生：那里分布着多元并存的小规模共同体。这些共同体又各自具有资源的自主性、人员的流动性、边界的开放性，同时，这些共同体之间又存在着竞争性，所有这些结构因素的结合，再加上一些特定的历史条件，才有可能出现有利于资本主义的文化基因的突变，并且在这一突变的示范作用下，最终构成资本主义文明得以演化的基础。正是这些因素的结合。才产生了西欧的资本主义文明的突破。
那么，为什么这些条件，即小规模、多元性、分散性、自主性、流动性、开放性与竞争性，对于资本主义文明进步具有不可替代的意义?对此.让我们予以更具体地解释。
首先，共同体的分散性、小规模、自主性，有助于形成文化变异，更具体地说，只要一个社会板块中存在着分散的、独立自主的个体，这些个体总是要竭尽自己的智能，追求自身的利益最大化，总是要运用自己可以独立支配的各种资源与潜能，来争取更好的存活机会，来应对复杂多变的环境挑战。这些微观个体在适应自身环境变化过程时，就会出现不同方向的试错性的选择，出现不同的试错路径。这种情况相当于分子的无规则运动，无数个体的试错中。就必然会出现不同的变异，其中有些变异或创新由于不适应环境、由于无效而被淘汰：有些试错路径则能适应新环境而被保留下来。并进一步强化。这就使该个体具有了更强的竞争力。在环境的压力下，这些个体或小共同体比其他同类就具有了更强的存活能力。例如，有利于保护私有产权的制度以及对统治者行动进行约束的法律，这些游戏规则或制度。就颇类似生物体在适应环境中出现的基因突变或变异。
其次，小共同体彼此的边界的开放性，有助于自主个体的横向流动性，正是这种跨政区的流动性，使得具有良好效能的小共同体的制度环境，对其他地区的个体具有更大的吸引力，自主的个体可以携带着自己的优势竞争效能，通过行使“用脚投票的权利”，聚集到对自己更有利的地区去。这样，在诸多共同体多元并存的环境中，形成优者更优、劣者更劣的马太效应，某些建立新制度的地区，相对于其他地区更具有“区位优势”。在区位优势的刺激下，边界的开放性与流动性又进一步助长了一个优势文化由点到块、由块到面的扩散。这正是西方文明演化的重要原因，也是资本主义文明战胜封建城邦文明的重要机制。亚当.斯密很早就注意到跨政区的竞争对于资本主义产生的作用。这种作用可以由新制度主义的上述理论进一步得到印证。例如，有限政府的观念、个人不可剥夺的基本权利的观念，它们作为竞争环境中形成的资本主义基因变异，正是在这种条件下，逐渐深入人心。
第三，以上两方面条件相结合，就自然形成适者生存、不适者淘汰的铁律。在多元竞争的强大压力下，使越来越多的个体选择这种新制度，直到出现临界多数，于是整体就发生质的变化，竞争性原则提供了优势选择得以普及的机制。这种新制度就会传播到其他国家和地区。其实，在先秦时代百家争鸣以及各诸侯国的边界开放条件下出现的游士的自由流动，人们同样可以看到类似的情况。
正是在这个意义上，小规模性、多元性、个体自主性、边界开放性以及在上述结构因素基础上的竞争性，是竞争性文明演化的重要结构条件，也是资本主义文明演化的最为重要的结构条件。 三、中国文明的同质性与板块性特点 从春秋战国到秦汉时代，中国古代文明走的是大一统的帝国文明的发展路径。事实上。中国历史上也曾经有过先秦时代那种小规模共同体多元竞争型格局。从结构上看，七国相争的局面，也具有小规模、多元性、自主性、边界开放性、人才的流动性以及彼此之间的竞争性的结构特点，这种结构颇为接近于欧洲小规模多元性竞争体制。但这一体制并没有长期维持下来。由于种种地理环境、人文环境以及本文下面要分析的一些原因，中国后来却走上了与西欧社会发展不同的历史道路，即通过远古分散的部落并存，发展为西周分封制社会，再进一步发展为春秋战国的诸侯并争的多元体制，战国时代各国的均势平衡，最终被秦王朝的大一统所取代.中国最终演变为秦以后的中央集权的帝国体制。我们可以把中国自秦大一统以后两千年的文明，称之为王朝文明。这是以大一统的皇帝一官僚专政王朝的周期性轮替为基本存在形态的文明。王朝文明的特点是，一个王朝崩溃了，经过短期的分裂，然后又回复为另一个新的大一统的专政帝国。秦汉以后，经由三国两晋南北朝，此后就是隋、唐、宋、元、明、清。大一统的中央帝国，即王朝文明成为中华文明的基本存在形态。
那么，为什么中国会走上大一统中央帝国的发展道路?为什么中国没有像西欧那样始终保持着小规模、多元性、分散性、自主性、流动性和竞争性文明?对于这一问题。可以通过中国特殊的地理生态环境与人文环境予以解释。
中国文明发展的地理环境的第一个特点，是黄土高原的地理生态的相对同质性。同质的松散的黄土层，小型冲击平原，温带气候，最适宜于发展单一的自给自足的小农经济。我们可以从甘肃到山东东海之滨的密密麻麻的星罗棋布的龙山文化的考古发掘中看到，先人生活遗址中的器物上的大体雷同，表明了小农业生产方式及生活方式的近似性。小农业生产的单一性，决定了人们生产方式、生活习性、价值观念以及社会组织结构诸多方面的同质性。
中国文明发展的第二个环境特点是，在这些农耕共同体之间并不存在使它们长期彼此隔绝的天然地理屏障。散布在黄河流域与长江流域的这些同质的农业村社小共同体，均可以不受障碍地彼此沟通与相互影响。华夏地理环境的相对无障碍性，可以使这一广大地区内的各部族、各诸侯国家的人们，在语言上、思想观念上交往相当自由。孔子、商鞅、韩非子周游列国，从来用不着随身带翻译，就是一个例子。当欧洲大地上异质的小共同体发展为分属于不同的语言、风俗、宗教的民族与国家时.而在华夏大地上，正是小共同体之间这种不受阻碍的相互交流导致“你中有我、我中有你”，逐渐在文化上形成同质体的华夏文明的大板块。
第三个地理环境特点是，华夏文明与其他古代文明之间进行文化交往则相当困难。首先，华夏文化与其他古代文明相比，又是旧大陆诸多文明中最远离古代文化交流圈的文明。众所周知，埃及文明、美索不达米亚文明、希腊罗马文明与印度文明之间。存在着广泛持久的文明互动与交流。印度虽然离地中海相对较远，但印度西北部的旁遮普的山口却很容易被外来的征服者打开，异族人只要进入这些山口，就可以如洪水般地涌人恒河平原。正因为如此，那些身材高大的雅利安人、追随亚历山大东征而来的希腊人以及此后的突厥人、阿拉伯人、波斯人甚至埃塞俄比亚人，都可以浩浩荡荡地进入印度文明的中心地带。相反，华夏文明却远远孤立在东方一隅。除此之外，华夏文明四周又被其东边的大海、北面的戈壁沙漠与西伯利亚寒原、西面的青藏高原、南面的热带丛林所环绕，这些在古代巨大的地理屏障切断了它与外部世界的广泛交流。我们可以把华夏文明的这种封闭性称之为巨大的地理“闷锅效应”。正是这种地理闷锅，使华夏文明在成熟以前，极少从其他文明中获得异质文化的信息与营养的滋润。我们可以把这一地理环境内的生活形态大体雷同的、具有同质性的各部落与共同体.比喻为“闷锅里的芋艿”。而在这一闷锅的内部，在漫长岁月中彼此之间的战争与相互交流，如同慢火，使其中一个一个的同质的芋艿，逐渐煨熟成为“你中有我、我中有你”的芋艿糊。这一比喻，可以形象地解释华夏地理环境为什么会形成这一地区的文明走向大一统的趋势。这种同质个体在“闷锅效应”中的互动，最终导致板块型的中央集权帝国文明的出现。由于这个“闷锅”特别大，里面大大小小的“芋艿”特别多。一旦后来演变成统一的大帝国，这一文明共同体就具有巨大的规模效应。在前资本主义时代，农业帝国的巨大体量，可以抗衡外来民族冲击，保持民族长期生命持续力的巨大优势。
前面，我们已经提到过。中国在早期文明发展过程中，也存在过小规模、竞争性、开放性的时代。春秋战国时的华夏大地上，散布着七八个实力相近的国家，人们要问，为什么春秋战国体制，不能像欧洲那些独立自主的国家那样，在长期相互对峙与竞争中延续下来?
这种情况之所以没有出现，实际上还是因为，早在先秦时代，各个诸侯国家在文化、宗教、语言、风俗方面已经具有了“你中有我、我中有你”的彼此相似的同质性。相对而言，同质的个体，比起异质的个体，在互动交流过程中，尤其在战争过程中，很容易融合为一个整体。这就是为什么西周初期一千八百余国在兼并战争中国家数目越来越少的原因。到了战国时代只剩下七个国家，最后又由七国演变到秦王朝的大一统。这也是中国统一以后，即使再次出现分裂，最终仍然会“久分必合”的原因。相反，欧洲各民族在宗教、文化、语言等各方面彼此异质，即使罗马帝国形成了大一统，仍然难以长期把这种统一帝国保持下去。
我们可以发现，秦汉大一统是同质共同体互动的必然趋势，另一方面，大一统专政帝国反过来又运用国家高度的权威进一步采取同化政策，通过书同文、车同轨，通过罢黜百家、独尊儒术，通过统一的官吏选拔制度，通过同样的重农抑商政策，进一步加快了华夏共同体内部的文化上同质性的过程。
在这种“一道同风”的中央集权官僚体制下，由于各地区之间的同质性，因而也不存在各地区之间的竞争性，这时的中国已经不再可能出现先秦时代多元竞争格局体制下出现的某一地区相对于其他地区的区位优势。先秦时代士人阶层可以通过不断流动到有利于发挥自己才能的国家去，而到了大一统时代以后，情况就变了。
正因为如此。我们就可以理解以下这个著名故事：史载，西汉王朝建立以后，张良称病，杜门不出，自称“今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣，愿弃人间事，欲从赤松子游耳”。事实证明，他的明哲保身是有远见的。在汉高祖建国过程中，萧何、张良、韩信立有大功，被世人称为“三杰”。其中只有张良得以善终。为什么张良在西汉建国以后。没有想到采取“用脚投票的权利”，到其他地方去建功立业，或采取其他的办法来避祸，而非要采取如此下策，以消极的退隐来苟全性命?这是因为，中国已经不再具有战国时代那种小规模、多元性、竞争性、流动性的社会环境，在西汉以后大一统的政治条件下，士人也不能再像先秦时代那样。可以自由自在地离开一个他不满意的国家而投奔到另外的国家，他们在为皇帝效忠之外求得功名的机会与空间就根本没有。如果他一旦感觉到已经失去皇帝的信任或已经被皇帝视为“功高震主”的威胁，他除了寄情于山水之间明哲保身或退隐于林泉之外。实在没有其他选择。
从此以后，在郡县制帝国的高度有效控制下，帝国内部某一地区已很难产生制度上的变异，并以此来吸引各地的人才，形成人才的区位优势；而士人也不可能通过自由选择效忠对象，来发挥自己的才智。帝国的统治者也不必担心自己会面对其他地区的优势、挑战与压力了。中央政府既然不用担心人才流动到某一地区去，当然也不必多此一举即为了留住人才而采取某种特殊的优惠政策，并约束自己的专断行为。 四、“分”是中国文化的核心概念 由同质个体构成的社会，到底是通过什么方式凝聚成一个整体的?其内在的结构又如何?它的结构凝聚力是一种什么样的凝聚力?为了进一步考察中国王朝文明的结构特点，我们可以通过对古代思想家提出的概念进行分析，来认识其中的奥秘。
早在战国时代，荀子就发现了一个重要事实。即中国这样的社会，必须要用“分”来保持社会的等级秩序。什么是“分”?《辞海》中把“分”解释为“名分”“职分”，儒家要求每个社会成员都要安于自己的“分”，“各守其分，不得相侵”。“分”是中国文化中最为核心的概念，它提供了中国社会的组织形成的基本原则，它是同质体构成的社会秩序的关键所在。
用社会学的概念来解释，所谓的“分”，就是按社会中每个人所承担的功能角色。把人按其所承担的功能，划分在不同等级中，每个人按自己的名分、职分去尽责；同时，每个人都按照这个等级的规格，享有相应的地位、荣誉、权力及各种稀缺资源的供给。由于从皇帝、百官到士农工商，每个社会成员都分别在社会上承担着特定的功能，因此按照功能的大小而把人划分到一个上尊下卑的等级秩序中去，并以此来确定各个人获得的财富、名誉、权力、地位等稀缺资源的多少。这样。一旦实现了“各守其分，不得相侵”，那么，人人各得其所.就可以有效地避免无休止地对稀缺资源如财富、名誉、地位、权力的争夺。整个秩序的平衡也就得以保证。“分”的原则正是中国人文秩序的关键秘密所在。
为什么中国这样的社会需要用“分”的办法来实现社会秩序稳定?我们可以引用先秦思想家们的思考，来对此做出解释。《苟子》的《富国》篇里是这样说的：
人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣，故无分者，人之大害也，有分者，天下之本利也，而人君者，管分之枢要也。
人生而有欲。欲而不得则不能无求，求而无量度分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之。在荀子看来。在社会中，人们只有组织为群体才能生活。而这样的群体中，如果没有“分”。人们之间就会发生无法妥协的争端，这种无分之争，只有通过“分”来实现“量度分界”的功能.才能通过规范而得以防止。而礼义体现的“分”，是先王用来维持秩序的。
为什么中国这样的社会需要用“分”来规范人们的行为并以此来防范社会无序状态的出现?苟子在《富国》篇里还提出一个非常独特的解释，那就是“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”。所谓的“欲恶同物”，意谓每个人所希求(“欲”)的与所厌弃(“恶”)的，是与他人相同的。实际上，苟子所说的“欲恶同物”，反映的正是同质个体的喜好与厌恶的相似性，亦即小农经济中的个体在生产方式与消费方式上大体相近似性。也就是说，“马铃薯”与“马铃薯”的喜恶是相似的。根据苟子的解释，“欲恶同物”的同质个体之间，由于你所要的。也就是我所要的.你没有的，也是我没有的，这两者之间的争夺，很难形成异质个体之间的互补效应，就会是“有你无我、有我无你”的无“分”之争。这种无分之争，就必然导致“争则乱，乱则穷”的恶性循环。因此，在这样的社会里，用“分”来划分人群，才能保证社会秩序稳定和谐。
相反，我们可以发现，由异质个体构成的社会，例如，在古代希腊，从事畜牧业的部落与从事农业的部落之间，它们彼此的需求恰恰是相反的，前者有多余的羊肉，但却没有粮食，后者则相反。于是，前者为了获得粮食，后者为了获得肉食品，就会通过商业契约进行交换，以互通有无，满足各自的需要。正是这种异质共同体或个体之间的契约关系以及以契约为基础的契约商法，而不是按“分”分配的原则，就自然成为多元异质体结构的社会的秩序基础。
用一个什么字最能确切表达中国文化的特点?这个“分”就是表征中国文化的最为核心的概念。没有任何其他的字比“分”字更能概括中国文化的组织结构的秘密了。中国是一个以“分”治国的社会。“分”按社会成员承担的不同的角色，例如君、臣、父、子、士、农、工、商，把人纳入到一个上尊下卑的等级之中，并按这一等级的地位高下，来分配相应稀缺资源。如果每个人都从内心认同这一等级的合理性，并认同这一根据等级来分配资源的原则，那么，这样的社会秩序就可以有效地避免纷争，整个社会就可以变得井然有序了。在这样的社会里，竞争不但是不需要的，而且，竞争就意味着超越“分”的界限，因此，竞争反而是社会整体稳定的威胁。
近代学者王国维对“分”的防乱功能，有一个极为精辟的见解。王国维在研究商朝到西周的王位继承制度的演变时，注意到一个重要现象，那就是，商代的王位是兄终弟及、叔侄相承，但到了西周，就改为直系嫡长子继承。他发现这一制度演变的根本原因是，商代的“兄终弟及制”造成了统治家族内部不断在不同支系之间转换继承人，这样就很容易形成频繁的血肉相残的内斗。而以先天的“长幼有序”的资格作为判断继承资格的标准的嫡长制，即根据先君长子这一天赋资格。就可以有效地避免他人或旁支的僭越。
接下来，王国维提出了一个对于理解中国文化中的“分”的功用十分重要的问题，他提出，为什么君王不能从众多儿子中选择一个最为贤明、智慧而又健康的人来继承王位，而非要做这样一个死板的嫡长子继承制，并预先确立嫡长子作为继承人?古代君王并非不知道，嫡长子未必在众子中最贤明，而在众子中未必没有比嫡长子更贤明、更有才干的儿子，他们为什么偏要这样做?王国维的解释是，嫡长制能有效地防止对王位的争夺。他在《殷周制度论》中指出：
天下之大利莫如定，其大害莫如争，任天者定，任人者争，定之于天，争乃不生。
王国维这短短一段文字，可以说是理解中国文化的三十字真言。这三十个字虽然针对的是王位继承制这样的具体问题而发，然而，它却从根本上把握、揭示了中国文化的一个要害问题：按照天然的资格、身份、年龄、嫡庶这些可以“量化”的“分”的标准，来分配稀缺资源。由于标准是客观的、有形的、天赋的、可以凭据的，而且是看得见的，因此。以此为标准来确定继承人，就可以有所凭依，这就能有效地避免皇子之间的争夺惨剧。从而保持秩序的稳定。这就是王国维所说的“任天(赋)者定”“定之于天，争乃不生”。相反。“贤能”“智慧”“善恶”这样的标准，是因人的主观感受而有所不同的。难以用客观的、有形的标尺来衡量，是无法“量化”的。每个人都可以自称自己是最为贤能的，这就会使众多王子及聚集在他们周围的既得利益权贵们，都可以参与到王位的争夺中来，以致形成“任人者争”的恶斗局面。正因为如此，王国维进而指出：
故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，励世用人之以资格也，皆任天而不参以人，而以求定息争也。我们可以从王国维的这一精辟论断里，体悟到“任天而不参以人”对于稀缺资源的分配是何等重要，而这正是中国古人采取“分”的文化手段解决矛盾的关键所在。“求定息争”，即以抑制“无分”的竞争来追求稳定，是对“分”的功能的最好注解。这一特点又是以同质体构成的结构为基础的。因此，中国文明选择了“分”作为秩序的核心价值，就意味着选择了以固定的身份、资格、等级之类的标准来防范个体之间的竞争，以此来形成秩序。
如果我们理解了中国文化的基本精神，那么，这种社会的组织原则也就容易理解了。我们可以从先秦商鞅《开塞》的观念中，找到中国社会稳定的基础：
分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官，官设而莫之一不可，故立君。君乃管分之枢要也。如果说，荀子从思想角度论证了“分”这一核心概念的重要性，那么，商鞅的这段话则找到了与“分”的原则相对应、相匹配的组织方式。商鞅上述这段话的重要性在于，它解释了君主专制、官僚政治、禁忌性法令对于维护“分”的准则所具有的不可或缺的功能。商鞅说的是，“分”是通过一系列禁令制度来规范的，禁令则必须由官僚来实施。而官僚组织又必须由专制君主来统驭。因此，君主是实现“分”的仲裁者，是组织结构中的最终因素与关键因素。这里，“分”“制”“禁”“官”“君”五个环节就构成了中国政治组织的有机体。更具体地说，以皇帝一官僚为基础的中央集权体制，是在组织上最能体现以“分”为原则的政治结构的。 五、礼、名、器是确定“分”的符号化手段 然而，有了上述这些文化因素，是不是就足以保障君主为主体的秩序而自动地得到社会各阶层的遵从?用什么办法能有效地让所有的人都按既定的游戏规则活动?换一个说法，在中国这样的传统社会里，凭什么人们要听皇帝的旨令?人们凭什么一定要遵从君主个人的意志?法家只是提出君权独尊的重要性，但并没有提供足够有效的办法，主张严法苛刑的商鞅实际上并没有真正解决这个问题。然而，西汉以后的儒学思想家们，却从帝国文明用来维持秩序的手段里，发现了君主之所以能保持至高权威并受到臣民尊崇的根本原因。这就是“礼治”与“名教”的作用。
司马光在《资治通鉴》卷首有一段开宗明义的话，能给我们以很大的启示。司马光在这段话里，引发了关于“礼”的相当长的一段评说：
臣闻天子之职莫大于礼.礼莫大于分，分莫大于名，何谓礼，纪纲是也。何谓分，君臣是也，何谓名，公侯卿大夫是也。
夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智。莫不奔走而服役者，非以礼为之纪纲哉!是故贵以临贱，贱以承贵，上之使下犹心腹之运手足，根本之制枝叶，然后能上下相保而国家治安。
司马光在这里实际上提出了一个关键问题，为什么普天之下，聪明人那么多，有力量的人也那么多，但天下百姓却偏偏要去听从一个被视为人君的人的旨令?为什么人们无不服从他的权威与意志?人君作为一个个人来说，未必在德才方面有什么特别了不起之处，但他却能有效地控制着整个社会，其关键是什么?司马氏这一问题，可以说是中国文化中的重中之重。他的问题，可以帮助我们理解中国社会凝聚力的关键。他的评说对于理解中国人的政治文化、对于理解中国儒家思想的核心价值观念，均具有十分重要的意义。
司马光所指的关键，就是“礼”。可以说。礼是中国文化的基础，理解了礼.就理解了中国文化的一大部分。什么是礼?礼的原生义是指敬神，后来引申为对等级秩序的发自内心的虔诚敬重以及为表示敬意而举行的隆重的仪式。礼的实质就是，用发自内心的对神祗那样的敬畏心，来承顺等级秩序。这就是所谓的礼治。礼治要求社会成员各安名分、遵守礼制，不得越位。
礼的功能就在于起到统一纪纲的作用，礼可以划分出贵贱等级来。由于在贵贱等级中有了高低，于是“贵以临贱，贱以承贵，上之使下，如腹心之运手足”。人们就可以“上下相保而国家治安”了。由此可见礼所起到的规范作用。礼就是中国这样一个郡县制国家生活中的社会游戏规则。只要人人认同这样的规则，一个社会就有了秩序。这将是一个十分和谐的稳定的社会。特别要指出的是，以敬神之心来顺从人君的等级秩序。才能达到真正的秩序有效性。这是礼这一概念最值得玩味之处。
礼是通过什么方式来实现把人分为等级并使人能自觉地遵从这一等级秩序的呢?司马光继续指出：
夫礼，辨贵贱，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形，以命之，器以别之，然后上下粲然有伦。此礼之大经也。由此可以看出，礼是通过“名”与“器”这两个因素相结合来实现的。这里的名就是名位、名分、名号，或爵号。这里的器，就是用具，指的是用来象征名位高低的器具、礼器。如杯、盘、尊、鼎之类的器具。名的功能是为社会成员在等级秩序中定位，这就是“名以命之”。而器则通过具体形象，把名所定的地位予以表征出来，这就是“器以别之”。有了名与器的结合，整个社会的高下之分，就可以明显地凸显出来，达到上下粲然有伦的功效。
司马光指出，名与器是礼的载体，如果没有名与器这两个要素，礼的功能就无法体现出来。甚至它的存在都会没有意义。正因为如此，名与器是君主独断的工具。这也是儒家所说的：“名器既亡，则礼安得独在哉。”“唯名与器，不可以假人，君之所司也。”
我们可以用军衔制度来说明名与器相结合的意义。“名”相当于军队里的军衔，军衔中的“上将”“中校”“少尉”“下士”，这些称呼把职位高下明确地标识出来了，起到等级组织中划分等级的作用。军衔制度可以使军队里的各级将士籍以确定自己与他人之间的上下层关系。“器”，则相当于军衔制中用以标识军衔高下的肩章。人们可以通过肩章上的符号，如金板三颗星、双杠二颗星、单杠一颗星，来确认对方的等级高低。器是区别等级高下的符号，足以使人们知道等级，并立即确定自己在其中的地位。军衔与肩章的结合，就起到了“名以命之，器以别之”的等级作用。
古人对于确定等级秩序在人心目中的权威性，可以说是用尽了心思。根据《曲礼》的说法，天子死日“崩”，以“山崩地裂”来暗示天子之死对于百官与庶民的严重程度。诸侯之死日“薨”，《曲礼》解释这是“崩”的余声，以形容其严重程度仅次于天子之死。以此类推.大夫之死日“卒”，庶人之死日“死”。儒家正是通过这种词语来表征“死”在程度上的差别。从而使“分”的概念深入到人心中去。此外，中国古代礼制中，天子之妻日“后”，诸侯之妻日“夫人”，大夫之妻日“妇人”。凡此种种用词上的等级不同，都可以在人心中不断地强化社会尊卑等级的高下之分不可逾越的印象。通过这种名称上反复不断的暗示。整个社会以贵临卑的上下有序状态，就得以在人的精神领域中牢固地确定下来。
有了“名”的高下之分，还必须用器皿这些形象的标志符号来加以区别，才能强化社会成员心中的等级高下的意识。正因为如此，天子祭祀要用牺牛，即纯白毛的牛；诸侯则等而下之，使用的牺牲是肥牛；士则以猪羊祭祀。以此类推。
为了说明器的功能，我们可以引用萧何治未央宫的故事作为例子。萧何把未央宫修筑得极为壮丽，刘邦见到后大为不满，他恼怒地指责萧何说，宫殿造得如此壮丽，是不是要把我放到火上烤，让我成为第二个秦始皇?萧何解释说：“天子以四海为家，非壮丽无以重威。”这一解释，立刻使刘邦心悦诚服了。这是因为，以举世最壮观的宫室这个“器”来表示皇帝的名分地位之尊严与神圣不可侵犯，无疑会起到激发天下百官与百姓发自内心的敬畏感的作用，这对于帝国统治者力图臣服万民、节省统治成本至关重要。
在中国儒家看来，“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱序矣”。既然“天尊地卑”的关系是万古不易的，那么人世的等级之不可改变，也就有了宇宙论上的最终的根据。把礼的秩序提升到宇宙与天命的位置，就可以大为增加这一人间秩序的权威性与神圣性。
综上所述，在儒家看来。光靠人君的权威与外在的禁令还不足以使“分”成为社会成员自觉遵奉的准则，只有把“分”的规范加以礼仪化、符号化，内化为社会成员立身行事的自觉标准，变为礼，即变为“人事之仪则。天理之节文”，才能真正保证社会有序状态的真正实现。
笔者认为，汉文字中，“分”这个字最能概括中国文化的基本特点。“分”可以说是中国文化中的最核心概念。如果我们把握了分、制、禁、官、君的有机关系，并进而把握了礼、名、器对于巩固“分”所承担的功能，那么，整个中国文化的内在组织凝聚方式的秘密就呈现在我们面前了。甚至可以说，所有的其他价值与概念都只有环绕着“分”，才能获得它们的意义。所谓仁德，就是把对“分”的尊重，内化为人心中的是非标准。这就是孔子所说的“克己复礼为仁”的根本含义；所谓的道，即事物当然之理，就是以“分”为基础的人文秩序；所谓的伦常道德，就是对维护”分”的道德自觉性。为什么中国文化特别重视孝?因为孝亲是培养对“分”的体认的最佳训练方法。
这种以“分”“礼”“名”为基础的社会凝聚方式有什么特点?在这种社会结构里，“礼”所关注的是名份、等级、器、上尊下卑，这些恰恰是与个性无关的。个性的自主性在其中没有安顿之处。因为个性是与礼的要求相矛盾、相冲突的，礼制压抑个性的发展，并把个性的张扬视为对结构稳定的威胁。以礼、名、器为核心的传统儒家文化，是通过禁忌体系来实现社会的有序性的。个人权利均是没有意义的。个人权利意识并不是中国儒家的价值概念。
“分”的核心意义，就在于以固定的等差安排，来抑制个体自主的选择与竞争。在中国传统专制社会里，社会整体运作过程的最基本特点，就是根据“任天而不参以人”的“安分敬制”原则，来禁扼社会中的微观活力，并以此来实现社会整体的静态有序性。任何超出这种传统有序性的思想行为、经济因素和文化变异。都将被视为对社会稳定的根本威胁。并由强大的国家机器和社会正统思想力量来加以铲除与排斥。中国儒家是一种以“分”的原则组织起来的文化，在秦汉以后的中国传统文化中，“分”把所有的人划分到不同的等级中去.并以礼、名、器来强化人们的等级意识。个体只能在这一等级秩序的“格子”里，按儒家价值所规定的模式活动，而且个人的活动方式也受制于礼教模式的规范。这是中国文化完全不同于西方文化的关键。
宋代大儒吕祖谦曾以数以十计的“不”字来显示传统的“安分敬制”原则所具有的“禁忌”性。这段议论显然可以为人们认识秦汉以后的儒家官学文化，是以禁扼个性的张扬，并在“分”的名义下来安排人的活动为特点的。中国传统社会典型的静态的社会图景是通过这些禁令来实现的。这就为人们理解中国文化的“抗竞胜性”特点提供了有力注解：
朝不混市，野不逾国，人不侵官，后不敢以干天子之权，诸侯不敢以僭天子之制。公卿大夫不牟商贾之利，九卿九牧相属而听命于三公。彼皆民上也，而尺寸法度不敢逾；一毫分寸不敢易。所以习民于尊卑等差阶级之中.消其逼上无等之心，而寓其道德之意。是以民服事其上，而下无以觊觎。贱不亢贵，卑不逾尊，一世之人皆安于法度分寸之内，志虑不易，视听不二，易直淳庞，而从上之令。父召其子，兄授其弟，长率其属，何往而非五体六乐、三物、十二教哉?
与西方社会相比，天下大一统以后的中国历朝统治者，既没有春秋战国时代外部竞争对手的压力，又可以凭借对全国稀缺资源的垄断，通过全国统一的科举取士制度，从社会各阶层中获得源源不断、取之不尽的秀异人才来为自己效忠。君主永远处于“买方市场”的优势地位，他们就无须考虑去迎合士人的意愿，创造宽松的自由环境，并鼓励人才按自己的个性发展。相反，为了防争泯乱，历朝制度的演变方向，则着眼于防止“乱臣贼子犯上作乱”，防止“大权旁落”的威胁，这一制度演变的结果是人为地制造出形格势禁的文化气氛。中央高度集权是为了防止对皇权的威胁，其结果就是“人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此守令不得以残害其民矣，不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得不穷，国乌得不弱?”宋人这一段话相当准确地揭示了这一结构的特点。 未完，请看今日哲学园发布的第三篇文章
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