中世纪经院哲学概论
2016/4/17 哲学园
中世纪哲学的误读与正本清源
经院哲学：中世纪的科学形态
从中世纪研究角度看西方古代文明
中世纪经院哲学概论
段德智 中世纪经院哲学不仅是中世纪基督宗教哲学的主要形态和典型形态，而且也是整个中世纪哲学的主要形态和典型形态，对基督宗教哲学乃至整个西方哲学的后世发展，特别是对其现当代发展有着无可更替的作用。因此，我们对中世纪哲学的考察便从概述中世纪哲学的历史背景、学院性质、学术地位和历史概貌开始。
第一节 经院哲学兴盛的文化背景和社会背景
黑格尔在考察哲学的时代性时，曾经深刻地指出：“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。”[①]因此，在我们考察中世纪经院哲学时先行地考察一下它赖以产生的时代，亦即它赖以产生和兴盛的文化背景和社会背景，也就是一件非常必要的事情了。
经院哲学的拉丁文为“philosophia Scholastica”。其中，“philosophia” 的意思为“哲学”。而“Scholastica”的词根“schol-”的基本意义为“教学”、“教材”、“教室”、“讲堂”或“学校”，故而其基本意义为“学校(学院)中人”，尤其意指“学校或学院中的教师或学者”。因此，“philosophia Scholastica”的原初意义和基本意义在于“学校或学院中的教师或学者的哲学”。在这个意义上，我们不妨将经院哲学称作“学院哲学”。[②]这一点从经院哲学的理论队伍或学术阵容方面看，是相当清楚的。我们知道，古代的基督宗教哲学有两种基本形式，这就是教父哲学和经院哲学。“教父”，拉丁文为“Patres Ecclesiae”。其中第二个词“Ecclesiae”的词根为“Ecclesia”，其基本意义为“教会”。这就意味着教父哲学家通常为教会中人士，而非“学院中的学者”。第一个词“Patres”的词根为“pater”，而“pater”的基本意涵虽然为“父亲”，但却有“创始人”、“始祖”、“首领”、“组织者”、“筹备者”、“举办者”等延伸义，故而人们不仅用它来表示有社会地位的“贵族”、“元老”、“绅士”，而且还用它来表示具有神职的“神父”，后来它的一个同义词“papa”竟被人用来指称“教皇(教宗)”。正因为如此，教父哲学家都不仅是基督宗教的教会中人士，而且还是基督宗教教会的组织者和领导人，都具有比较重要的教职，也就是说，他们往往一身二任，一方面是基督宗教教义的解释者和传播者，另一方面又是基督宗教教会的组织者和领导者。我们知道，教父通常被区分为希腊教父和拉丁教父，他们中又各自具有四个最为著名的代表人物，史称“四大博士”，他们分别是：希腊教父纳西盎的格列高利、大巴兹尔、约翰·克里索斯顿、亚大纳西，拉丁教父安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁、大格列高利。其中，纳西盎的格列高利先后担任过纳西盎的神父和主教；大巴兹尔曾担任过凯撒城的主教；“金口约翰”先是担任叙利亚安提阿的助祭，后又担任过君士坦丁堡的大主教；亚大纳西先是担任过亚历山大城的教会执事，后又升任亚历山大城的主教；安布罗斯不仅担任过米兰的主教(主持过奥古斯丁的洗礼)，而且还担任过米兰城的总督以及罗马帝国皇帝瓦伦丁尼二世和狄奥多西一世的顾问；哲罗姆先是在安提阿任神父，后又担任罗马城主教达马苏一世的教务秘书；奥古斯丁，众所周知，先后担任过希波城教会的执事和主教；大格列高利不仅身为图尔城的主教，而且还兼任地方政府长官。然而，在经院哲学家中，虽然其中有些人也曾担任过圣职，例如安瑟尔谟就曾担任过坎特伯雷的大主教，但总体来说，他们中的大多数属于学者型的，其中有不少本身即为大学教师。中世纪辩证神学的重要代表人物阿伯拉尔的基本身份是神学教师，而且还是一个几乎毕生都遭受教会谴责的教师；黑尔斯的亚历山大的基本身份是巴黎大学的神学教授；阿奎那的老师大阿尔们特虽然也当过两年的主教，但他的基本身份却是巴黎大学的神学教授；至于托马斯·阿奎那这一中世纪哲学的最重要的代表人物，在1256年获得硕士学位后，差不多可以说是当了一辈子教师，先后在巴黎大学、罗马大学馆和那不勒斯大学教书，直至病重去世；阿奎那之后经院哲学的重要代表人物之一邓斯·司各脱的基本身份是巴黎大学的神学教授；另一个重要代表人物、著名的逻辑学家奥康这位牛津大学的高才生，虽然终生未能取得博士学位，却终究成为“奥康主义”学派的创始人。经院哲学家与教父哲学家在社会身份和社会地位方面的差异，深刻地影响了经院哲学与教父哲学学术取向方面的差异。一般而言，由于教父哲学家多为基督教会的组织者和领导者，故而教父哲学通常具有更为强烈的护教色彩。反之，由于经院哲学家多为学院中的学者和教师，故而经院哲学具有较为鲜明的理性色彩、论说风格、世俗品味和人文气质。这就是说，尽管经院哲学与教父哲学同为古代基督宗教哲学的基本形态，但是，相形之下，经院哲学更为注重对基督宗教教义的理论解说，更注重这种解说的理论性、科学性和系统性。黑格尔在谈到经院哲学的理论特征时，曾经强调指出：“只有能够科学地成体系地讲授神学的人才是经院哲学家”，[③]即是谓此。
经院哲学虽然是中世纪哲学的典型形态，但却直到公元8世纪才逐步酝酿形成、直到13世纪才发展到其全盛阶段的。其所以如此不是偶然的，而是由种种文化因素和文化背景造成的。在这诸多因素中，自查理大帝开始兴起的养士之风无疑是一个比较直接的动因。查理大帝(742—814年)是欧洲中古历史上少有的几个极具雄才大略的历史人物之一。中古的法国之所以能够不仅成为称霸欧洲多个世纪的军事强国和政治强国，而且也逐步成为主导欧洲文化达多个世纪的“文化强国”，应该说都是与查理大帝的远见卓识和养士之风分不开的。按照查理大帝的见解，为了全面提升法兰西的民族地位，彻底摆脱“蛮族”的恶名，就必须采取养士和兴办学校等措施来实施“文化强国”的战略。查理及其后人开办的学校主要有三个类别或三个级别：第一类是宫廷学校，这在当时是最高等级的学校；第二类是主教座堂里的学校，旨在培养神父和教士；第三类是修道院里开办的学校，这是一种最为普及的学校。修道院学校的基础课程为“七艺”。它们分别是语法(含语言和文学)、逻辑(哲学问题及其论辩)、修辞(含散文、诗与法律知识)、几何(含地理和自然历史)、代数(含历法)、音乐(含声学)和天文学(含物理学与化学)。它们实际上是当时西方人所知的世俗知识的总汇。这一教育体制的建立构成了查理“文化强国”和卡罗林文化复兴的一项基础内容。当时的欧洲，由于连年征战，文化凋零，唯有作为西北隅的爱尔兰还保存有一点文化气息。当时欧洲最好的学者和图书馆差不多都集中在爱尔兰。为了办好学校，查理亲自聘请著名的爱尔兰学者来主持他的宫廷学校。当时最为著名的爱尔兰学者之一约克的阿尔琴(Alcuin York，730—804年)就是782年应查理大帝的邀请到法国主持宫廷学校的。另一位著名的爱尔兰学者约翰·司各脱·爱留根纳(Johannes Scotus Erigena，810—877年)于843年也应秃头查理(823—877年)的邀请来到法兰西，担任宫廷学校的校长和语法教师。查理帝国对境外学术人才的引进，极大地催生了中古法兰西比较理性、比较自由地思考、探讨和论辩哲学问题和神学问题的学术氛围。阿尔琴的《论辩证法》不仅运用逻辑推理探讨了“存在”、“潜在”和“意念”等哲学范畴，而且还初步显示了经院哲学的“批判”和“论辩”的学术风格。据说查理大帝不仅提倡比较理性、比较自由的学术讨论，而且还曾提出一些哲学问题和神学问题要求学者自由讨论，例如，据说查理大帝就曾经要求学者们对是否应该崇拜圣像问题展开研讨和论辩。在这样一种学术氛围下，一些学者甚至将批判的锋芒直指基督宗教的权威人士。拉特拉姆诺(Ratramnus，830—868年)曾用关于共相的逻辑理论和哲学理论批判地考察奥古斯丁的灵魂观，得出灵魂作为种属不能成为独立实体，只能作为心灵的概念与个人灵魂相分离的观点，从而激发了经院哲学的共相之争。
爱留根纳则进一步提出“两重真理”的观点，突出和强调哲学的权威。“他主张，独立于启示之外的哲学具有同等的权威，或甚至具有更高的权威。他争辩说理性和启示二者都是真理的来源，因此是不能互相矛盾的；但假如二者之间万一出现了类似矛盾的时候，那么，我们就应当采取理性。”[④]针对奥古斯丁基督宗教是“真正的哲学”的主张，他鲜明地提出了“真正的哲学也是真正的宗教”的观点。[⑤]他在《论神的预定说》一文中，公然反对奥古斯丁的“人已经死了”的观点，公然支持奥古斯丁所批判的“自由意志”思想。他的议论中的“那种纯哲学的性格”立即招来了教会“对他的忿懑”，他的著作在855年的宗教会议上被谴责为“司各脱杂粥”，只是由于国王的支持，他本人才得以逃避“惩罚”。[⑥]爱留根纳在哲学方面所作的一项重要工作是他奉秃头查理之命，翻译了伪狄奥尼修斯的著作。这些著作主要包括《论神的名称》、《论奥秘神学》、《论天国等级》、《论教会等级》和《信件十扎》。据19世纪末德国学者斯蒂格尔玛雅(J.Stiglmayr)和考诃(H.Koch)的考证，这些著作明显地带有五世纪新柏拉图主义者普罗克鲁斯思想的痕迹，因此根本不可能为雅典法官狄奥尼修斯的作品，很可能为生活在叙利亚的隐修士所作。然而，虽然这些著作的作者的名字是伪的，但是，它们传达给法兰西和欧洲大陆的五世纪哲学的信息却是真的，一如整个经院哲学史所表明的，它们在催生经院哲学方面所发挥的作用是“巨大”的，甚至是经久不衰的。爱留根纳的哲学原创性工作主要在于他写出了中世纪第一部重要的哲学著作《自然的区分》，提出了中世纪第一个“完整的哲学体系”。与教父哲学家们通常反对用作为世俗学问的辩证法研究神学和哲学的立场不同，爱留根纳主张并坚持用辩证法研究神学和哲学，成为用辩证法系统研究神学的第一人，从而也就因此而享有经院哲学第一人的美誉。[⑦]《自然的区分》将自然区分为四种：(1)“创造而非受造的自然”(Natura creans increala)；(2)“创造而受造的自然”(Natura creans creala)；(3)“受造而非创造的自然”(Natura creala nec creans)；(4)“非受造亦非创造的自然”(Natura nec creala nec creans)。不难看出，其中第一种自然是作为创世主的上帝，第二种自然是存在于上帝之中的理念，第三种自然是有形事物，第四种自然是作为万物终极目的的上帝。上帝构成了万物的起点、中点和终点。其基督宗教神学的性质一目了然。但是，爱留根纳自然学说的哲学性质(或基督宗教哲学的性质)及哲学革新性质也同样是一目了然的。首先，在这一哲学体系中，爱留根纳不是将“存在”和“上帝”，而是将“自然”(包含“存在”与“非存在”)规定为哲学的最高概念，从而开创性地赋予“非存在”(即“有形事物”)以实在性，从而不仅开了斯宾诺莎“自然即上帝”的先河，而且也为托马斯·阿奎那的自然神学和关于上帝存在的宇宙论证明作了铺垫。其次，与教父哲学家不同，在这一体系中，爱留根纳赋予理念(逻各斯)以“创造”功能，从而为后世学者持守理论化或理性化的经院哲学路向作了铺垫。第三，在方法论上，与奥古斯丁“把逻辑学传统，以及把逻辑运用于神学的传统排除在外”的作法相反，爱留根纳坚持将逻辑用于哲学和神学体系的构建之中。不难看出，爱留根纳“自然的区分”实质上是一种“逻辑的区分”。从逻辑的观点，“自然”是最普遍的属概念，包括存在与非存在两个方面，其意义分别相当于“创造”与“非创造”。而“创造”的意义又可进一步解析为“能创造”或“被创造”，“非创造”的意义则可进一步解析为“不能创造”或“不被创造”。这四种意义两相组合，便可构成四种复合意义，它们既是“自然”范畴的全部可能的意义，同时也是他所谓的四种“自然”。其学说的逻辑严密性由此可见一斑。[⑧]约翰·马仁邦曾从当代结构主义的立场上强调指出：“虽然爱留根纳避开了‘结构’一词，但是，他却用与结构相同的要素建立了他的形而上学体系。”[⑨]他的这个说法虽然也有值得商榷之处，但是，无论如何也是包含一定真理的。最后，爱留根纳的自然学说不仅有一个逻辑学或认识论的问题，而且还有一个存在论或生成论的问题。如果说自然概念是他的自然学说的最高概念的话，创造概念则是他的自然学说的中心概念。爱留根纳对自然的区分一方面固然可以看作是对自然概念在逻辑层次上的一种区分，另一方面又可以看作是对自然生成和发展阶段的一种区分。因为第一种自然所讲的无非是作为起源的自然，第二种自然讲的无非是作为“原型世界”的自然，第三种自然讲的无非是作为“可感世界”的自然，第四种自然讲的无非是作为“归宿”的自然。这样，爱留根纳的自然学说，从总体上看，所讲的便是自然的一种生成和发展的过程，而且，如果说第二种自然和第三种自然是对第一种自然的否定的话，则第四种自然则是对第一种自然的否定之否定。因此，爱留根纳的自然学说的学术意义，如果从中世纪基督宗教哲学的视域看，则为后世的存在论和生成论学说奠定了基础，如果从其对近现代西方哲学的影响的角度看，则可以视为主张辩证法、认识论和逻辑学相一致的黑格尔精神哲学的一种先兆。爱留根纳的这样一些哲学见解在他的母邦爱尔兰“可能是普遍的”，[⑩]但是，经过他的教学活动和著译活动之传播到法兰西和欧洲大陆却对欧洲大陆的文化复兴和经院哲学的兴起起到了巨大的酵母作用。
如果说经院哲学的产生与查理大帝的养士之风密切相关的话，则经院哲学的兴盛则在很大程度上依赖于大学的诞生。西欧中古初期，罗马城市几乎全部没落。但是，从10世纪开始，随着生产力的发展、手工业与农业的分离和商业的逐渐活跃，作为手工业和商业中心的城市逐渐形成并且逐渐发展起来，行会制度也因此而逐渐盛行。在这种情况下，主教座堂和修道院的学校不仅数量有了明显的增多，而且规模也逐步大了起来。至12世纪，一些城市中已经开始出现了各色各样的学院，如艺学院(人文学院)、法学院(社会学院)、神学院和医学院。这些学院也都程度不同地具有行会的性质。至12世纪下半叶和13世纪初，这些学院之间开始出现了“大的合并”，[11]从而形成了更大的由学生和教师组成的行会或公会(师生联合体)，这也就是我们所说的“大学”。大学的拉丁文为“universus”，由“uni”和“versus”合成，其中，“uni-”意指“集合”、“联合”或“结合”，而“versus”意指“朝向”或“趋向”。因此，大学这个词的基本意义是“走向联合”或“趋向一体”，也就是由若干个学院合并成一个更大的相互关联的行业公会。世界上最早的大学是巴黎大学，其他较早的比较著名的大学主要有牛津大学、博洛尼亚大学和萨莱诺大学等。大学的诞生对于经院哲学兴盛的意义是显而易见的。首先，大学的诞生推动了世俗文化或人文的研究。各个大学的招牌专业或招牌学院虽然各不相同，例如，巴黎大学和牛津大学以神学院闻名，博洛尼亚大学以法学院闻名，萨莱诺大学以医学院闻名，牛津大学以研究自然科学闻名，但是，它们在重视人文教育方面则是完全一致的。因为按照当时的大学体制和学位制度，只有在人文学院(或称文学院和艺学院)经过六年学习，修完人文七艺的所有课程，取得人文学院学士学位者，才能够进入神学院、法学院和医学院继续深造。这样，人文七艺就成了每一个大学生必修的大学教育的基础课程。[12]其次，大学的诞生催生了人们研究大自然的兴趣和实验态度。按照波爱修(Boethius,480—524年)的说法，人文七艺可细分为两类。其中一类被称作“三科”(trivium)，这就是语法、修辞和逻辑，它们被认为是哲学的工具。而另一类则被称作“四艺”(quadrium)，这就是几何、代数、天文学和音乐，拉丁文原义为“四条道路”，被视为“通向智慧的四条途径”。大学既然以人文七艺为基础课程，便势必会激发学生和学者对大自然的兴趣。牛津大学第一任校长格罗斯特(Robert Grosseteste，约1168—1253年)不仅以《论光》这一题目来称谓他的形而上学代表作，而且还在《后分析篇注释》中提出了“经验的普遍原则”理论。理查德·费夏克里(Richard Fishacre，约1200—1248年)在牛津大学的第一堂课上所发表的演讲中，即强调性地发出了读“自然之书”的呼吁。而且，与巴黎大学神学教授奥维尼的威廉(Guilelmus Auverrunus，1180—1249年)将上帝本身理解为自然之书不同，他是直接将受造世界或自然界理解为自然之书的。罗吉尔·培根(Roger Bacon，1214—1292年)在其代表作《大著作》中不仅像格罗斯特那样将数学理解为全部科学的基础，宣称数学是“其他科学的大门和钥匙”，而且还第一个使用“实验科学”(scientia experimentalis)这一范畴，强调“实验科学”乃最有用、最重要的科学。这些大学学者对自然科学和实验科学的重视和强调，无疑对托马斯·阿奎那的感觉论思想和自然神学思想(关于上帝存在的宇宙论证明)产生了积极的影响，并且成了17世纪弗兰西斯·培根经验主义认识论的先声。第三，大学的诞生酿造了一种理性思维和自由争鸣的学术空气。在中世纪的大学里，特别是在这些大学的人文学院和神学院里，普遍存在着一种程式化的教学方法。按照这种方法，大学的教学环节主要由两个环节组成，这就是“授课”和“争辩”。授课(lectio)的原意是阅读：由学生阅读指定教材，由教师对所读教材作出解释。争辩则区分为两种，这就是“问题争辩”和“自由争辩”。问题争辩是在课堂上进行的，其程序通常为：先由教师提出一个论点，并由他本人或由某个学生针对该论点进行反驳；然后由助教对该论点进行正面论证，并答复反驳意见；学生或教师也可以针对该助教的论证和答复提出新的反驳意见和问题；这种发问和回答、论证和反驳往往反复多次；最后，教师对他最初提出的论点作出是否成立的结论。自由争辩则是在公开场所进行的。实际上是一种辩论会，通常在新学期开学后数周内进行，也有在节日进行的。其程序通常为：首先由与会者提出一个或多个问题，然后由教师就其是否为“可解决的问题”表态；在教师给予认定后，即依照“问题争辩”程序展开争论。这样一种教学方法所贯穿的其实也就是经院哲学家们所使用的辩证法。经院哲学家们的许多重要著作，如托马斯·阿奎那的《神学大全》也就是依据这样的方法展开的。最后，新诞生的大学成了培植经院哲学家的摇篮和基地。按照1215年获准的巴黎大学条例，一个人要具有教授神学的资格，就需要：(1)经过六年学习，获得人文学院的学士学位(bacalaureus)：(2)进入神学院至少学习八年，获得圣经学士、神学学士和完全学士三个学位；(3)经过授课实习；(4)获得神学硕士。除早期少数几个经院哲学家外，著名的经院哲学家，如托马斯·阿奎那、波那文都、格罗斯特、大阿尔伯特、埃克哈特、约翰·邓斯·司各脱、威廉·奥康、罗吉尔·培根等，没有不受过大学系统而严格的学术训练的。
构成经院哲学兴起和兴盛的文化背景，除查理大帝的养士之风和大学的诞生外，还有一项重要内容，这就是自11世纪末开始的共相之争。共相问题最早是由3世纪的新柏拉图主义者波菲利(Porphyre，约232—305年)在《亚里士多德<范畴篇>导论》中提出来的。在波菲利看来，共相问题的实质主要在于：“种和属是否独立存在，抑或仅仅存在于理智之中？如果它们是独立存在，它们究竟是有形的，抑或无形的？如果它们是无形的，它们究竟与感性事物相分离，或者存在于感性事物之中，并与之相一致？”[13]波菲利虽然提出了问题，但却没有给出任何答案或提示。然而，波菲利提出的共相问题在沉寂了近8个世纪之后，至11世纪末却忽然成了逻辑学或哲学的一个重大的热点问题。当时的著名学者差不多都卷入了这场争论。当时参与争论的学者分成了两派，这就是实在论和唯名论。实在论(realismus)强调共相即种相和属相的实在性，主张种相和属相不但先于个体事物而存在，而且还是个体事物得以存在的理据和原因。与此相反，唯名论(nominalismus)则强调个体事物的实在性，而根本否认共相即种相和属相的实在性，认为后者只不过是人们为了认知的方便而杜撰出来的“共名”而已。在参与早期共相之争的学者中，比较著名的有贝桑松的嘉兰度(Garlandus of Besan?on,约1080—1149年)、贡比涅的罗色林(Roscelinus，约1050—1125年)和香蒲的威廉(Guillaume de Champeaux,1070—1120年)。香蒲的威廉，作为实在论的领军人物，开始时主张“物质/本质二分的本质实在论”，后来又倡导一种“中性理论”。按照他的“本质实在论”，每一个属相和种相都有一种普遍本质，都是一种普遍实体，为属于该属相和种相的所有个体事物所分有，而所有这些个体事物则因其偶性而成为个别的。而按照他的“中性理论”，则属于同一个属相的诸多个体事物同时是一，因为它们就其性质而言彼此“没有区别”。与此相反，贝桑松的嘉兰度则强调殊相的实在性，而仅仅把属相和种相理解成“语词”。罗色林比他更进一步，宣称属相和种相不仅是一种“语词”，而且是一种“声响”(flatus vocis)。这样一来，他就进而把唯名论转换成了一种“唯声论”。鉴于上述学者的上述极端立场，后人将他们的观点分别称作极端实在论和极端唯名论。随着争论的深入，随着双方片面性的暴露之越来越充分，这两个派别在共相之争中的立场和观点逐渐出现了某种趋同的迹象。这一点在阿伯拉尔身上得到了相当鲜明的体现。阿伯拉尔(Petrus Abaelardus，1079—1142年)曾于1094年拜师罗色林，后来因为不满意后者的极端唯名论立场而于1100年师从香蒲的威廉学习，但香蒲的威廉的极端实在论立场也同样不能使他感到满意，于是阿伯拉尔提出了自己的新的共相理论，即“概念论”。按照阿伯拉尔的概念论，共相并非像香蒲的威廉所说的那样，是一种普遍实体，而是一种逻辑概念和心灵中的观念。从存在论的立场看问题，根本不存在极端实在论者所说的“普遍实体”和“普遍偶性”，而只存在有“个别实体”和“个别偶性”。然而，共相也并不因此而成为罗色林所说的无意义的“声响”。凡共相都是一种有意义的“语词”，总要“意指”一些什么。而共相所意指的东西不是别的，而是同类个别事物在情状(status)方面的相似性。换言之，共相虽然只是我们心中的观念和逻辑概念，但在个别事物中却也是有其存在论基础的；正因为如此，有学者称阿伯拉尔的共相为“在物共相”(universale in re)。[14] 阿伯拉尔的概念论不仅扬弃了极端实在论，而且也扬弃了极端唯名论，使得中世纪的共相理论获得了一种较为中庸的形态。由于他取这样一种双向扬弃的态度和立场，故而有人因此将其概念论称作“温和的唯名论”(如马仁邦)，也有人因此而将其称作“温和的实在论”(如邬昆如)。[15]阿伯拉尔的概念论对于后世的经院哲学，特别是对托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1224/1225—1274年)的存在论和认识论，有着相当重大的影响。 经院哲学的兴起和兴盛不仅与查理大帝的养士之风、大学的诞生和共相之争密切相关，而且也与亚里士多德著作的翻译密切相关。诚然，早在公元6世纪，波爱修就翻译过亚里士多德的著作，但是，当时波爱修只翻译出了亚里士多德的逻辑学著作《工具篇》，而且其中的《分析前篇》、《分析后篇》、《论辩篇》和《正位篇》等直至12世纪才被人发现。亚里士多德的著作绝大部分是在12世纪之后的一百多年期间经人翻译才逐步重新进入欧洲学人的视野之中的。其所以能够如此，在很大程度上得益于自1095年开始一直绵延到1291年的十字军东征。十字军的东征，特别是1203年十字军攻陷君士坦丁堡，使得包括亚里士多德著作在内的相当一部分希腊典籍得以重新回到欧洲人的手中，从而极大地推动了欧洲学者对亚里士多德著作的翻译和研究。在所有这些翻译家中，最为重要的当属意大利的多米尼克僧侣莫尔伯克的威廉(Wihelm von Moerbeke，约1215—1286年)。他的译作的数量之大、质量之高都是无人能够比肩的。从数量上说，莫尔伯克的威廉不仅翻译了亚里士多德的《范畴篇》和《分析篇》等逻辑学著作，而且还翻译了亚里士多德的《物理学》、《论天》、《论生灭》、《气象学》、《论灵魂》、《论感觉》、《论记忆》、《论梦》、《论发明》、《论长短》、《论气息》、《论朽灭》、《动物志》、《形而上学》、《尼各马可伦理学》、《政治学》、《修辞学》和《诗学》等著作。从质量上说，他既不是像有些译者那样是从阿拉伯文译成拉丁文的，更不是像他的同胞冈萨里兹(Domingo Gonzalez)那样先由别人由阿拉伯文译成西班牙文、他再由西班牙文译成拉丁文，而是直接据希腊文原本译成拉丁文。正因为他的译文的可信度高且数量又多，托马斯·阿奎那所采用的差不多都是莫尔伯克的威廉的译本。阿奎那之所以能够超越前人，成为中世纪经院哲学的集大成者，在很大程度上，得益于莫尔伯克的威廉的工作。在一个意义上，我们完全可以说，没有莫尔伯克的威廉，也就不可能有作为中世纪经院哲学的集大成者阿奎那。
查理大帝的养士之风、大学的诞生、共相之争和亚里士多德著作的翻译这些文化因素虽然构成了中世纪经院哲学的产生和兴盛的巨大动因，但是，倘若从更深的理论层次看，它们尚不是其产生和兴盛的终极原因，而只能说是其产生和兴盛的一些直接原因或近因。要想获得其产生和兴盛的深层原因，我们就必须到其产生和兴盛的社会背景中去寻找。黑格尔在谈到“支配哲学思想的外在的历史条件”时，曾经深刻地指出：“哲学开始于一个现实世界的没落。”[16]他进一步解释说：“当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。”[17]那么，中世纪经院哲学所面临的趋于没落的现实世界究竟是个什么样的世界呢？尽管这个问题相当复杂，但是，为简洁计，我们不妨用欧洲历史上的“黑暗时代”予以概括。从表面上看，这个开始于四世纪末日耳曼蛮族大举入侵罗马帝国的时代的确是一个欧洲古代文明摧残殆尽、欧洲社会一时倒退重新陷入蒙昧的时代。然而，从实质上看，这又是一个欧洲社会从奴隶制向封建制转型的时代，一个基督宗教文明从根本上取代古代文明的时代，一个新的基督宗教哲学形态——经院哲学酝酿产生的时代，一个经院哲学照亮欧洲社会、逐步将欧洲社会从黑暗引向光明的时代。如前所述，经院哲学，作为基督宗教哲学的一个新的理论形体，其与教父哲学的根本区别即在于它对基督宗教信条论证的进一步理性化、世俗化、人文化和系统化，在于它对哲学和其他人文科学和自然科学以相对独立的学科地位，从而不仅构建了更具系统的基督宗教神学体系和哲学体系，而且也有力地推动了各种人文科学和自然科学的发展，使经院哲学的理性之光逐步照亮全欧洲。可以说，中世纪经院哲学的发展过程同时也就是欧洲文明复苏的过程。如前所述，法国在很长的一个历史时期内不仅是称霸欧洲多个世纪的军事强国和政治强国，而且也是中世纪经院哲学的策源地和根据地。直到12世纪，最重要的经院哲学家，除安瑟尔谟外，几乎全部是法国人(或是在法国从事经院哲学研究的外国学者)。而且，即使安瑟尔谟(Anselmus,1033—1109年)，也不是英国人，而是一个曾在法国求学并长期在法国隐修院从事经院哲学研究和教会工作的意大利人。[18]至13世纪，情况发生了重大的转变。欧洲中世纪经院哲学不仅在法国巴黎，而且在英国牛津和德国科隆都得到了长足的发展，形成了三足鼎立的局面。至14世纪，中世纪哲学出现了两大思潮，这就是司各脱主义和奥康主义，而这两大哲学思潮的创始人司各脱和奥康竟然全都是英国人。尽管司各脱(Johannes Duns Scotus，1265—1308年)也曾在巴黎大学学习和工作过多年，而奥康(Guillelmus de Ockham,约1285—1349年)为了躲避宗教迫害也曾长期在欧洲大陆从事学术活动和宗教改革运动。欧洲各国经院哲学中心由法国巴黎的一枝独秀到法国巴黎与英国牛津和德国科隆的三足鼎立，不仅彰显了中世纪经院哲学的成长和进步，而且也彰显了欧洲中世纪文明或基督宗教文明从法国走向全欧洲的伟大历程。这一历史事实可以被理解为中世纪经院哲学的社会价值的一个相当有力的佐证，充分说明作为基督宗教哲学高级形态的经院哲学不仅有化黑暗为光明、扭转乾坤、救治社会病症的积极功能，而且也有推动人类文明进步和人类社会发展的积极功能。 同样值得注意的是，19世纪末叶，经院哲学在沉默了三个世纪之后，又奇迹般地复活，在世界各国再次得到长足的发展，逐步成为现当代宗教哲学的一个极其重要的理论形态。这一历史事实不仅进一步表明作为基督宗教哲学高级形态的经院哲学具有旺盛的生命力，而且也进一步表明它的无可替代的学术价值和社会功能。我们据此可以断言，只要人类社会存在有这样那样的“黑暗”，只要人类的“内心要求”与“外在的现实”存在有“裂痕”，作为基督宗教哲学高级形态的经院哲学就有其存在和发展的土壤和动力。潜心经营与热情关注基督宗教哲学的这块园地乃当代学者的一份义不容辞的学术责任。
第二节 经院哲学的学院性质与学术地位
在对经院哲学的讨论中，人们往往将经院哲学与教父哲学混为一谈。诚然，教父哲学与经院哲学同属于基督宗教哲学，但它们之间却是存在着很大差别的。一方面，从历史的维度看，教父哲学其实属于古罗马时期，而经院哲学才本真地属于中世纪。另一方面，与教父哲学相比，经院哲学具有比较浓重的学院性质、形上意味和哲学气息。因此之故，我们对经院哲学的讨论便从经院哲学与教父哲学的分别开始。
一、经院哲学的学院性质：经院哲学与教父哲学的分别
究竟应当如何理解和看待经院哲学，对于这个问题，历来都见仁见智。其所以如此，一个重要原因是存留于人们头脑中的喜欢把简单问题复杂化的“洞穴假象”在作祟。诚然，作为人类历史上的一种社会现象和文化现象，经院哲学确实有非常复杂的一面，但是，就经院哲学的基本学术取向看，就经院哲学这一范畴的基本内涵看，倒是并不特别复杂。因为经院哲学，顾名思义，就是经院里的哲学，学校里的哲学，学者们的哲学，其所道出的无非是一种比较纯粹、比较学术化的哲学形态。倘若从语形学的角度看问题，事情就显得更加简单了。我们中国虽然早就有所谓“书院”，但由于缺乏“哲学”这样一个现成的“概念”，从而也就没有“书院哲学”这样一个说法，更谈不上有“经院哲学”这样一个“概念”了。这样，对于近现代中国人来说，“经院哲学”就是一个“洋词”，一个外来词，一种舶来品，一种属于西方语系的东西。众所周知，“经院哲学”在英文中为“scholasticism”，在德文中为‘'Scholastik”，在法文中为“philosophie scolastique”，而它们的源头又都可以一直上溯到希腊词“scholastikós”，而这一希腊词所意指的无非是一种为学问而学问的比较纯粹的学术探究，甚至是一种带有几分学究气的学术探究。
再者，从这些词的词根(scho-)看，这些词除内蕴有学问、学习、学术探究外，还都内蕴有学校、学院、大学的意思。例如，英文“scholasticism'’除与意指“学问”、“学识”的“scholarship'’同源外，还显然与“school”(学校)同源。而且，在拉丁文中，“schola”的基本含义即为“学校”、“学舍”、“讲堂”、“教室”。也正因为如此，在西方历史上有一个值得关注的文化现象，这就是，大学的诞生与经院哲学的兴盛差不多是同步的。尽管人们对中世纪经院哲学时段的上下限有着不同的理解，但有一点却是被普遍认同的，这就是中世纪经院哲学的兴盛时期或鼎盛阶段是12—13世纪，而这一时期恰恰是西方大学的酝酿和诞生时期。巴黎大学是1170年建立起来的，牛津大学很可能是与巴黎大学同时创建的(也有人称是1167年创建的)，而剑桥大学则是在1209年建立的。而它们之间的这样一种齐头并进、甚至盘根错节的关系，是我们在考察经院哲学的学科性质、历史地位和哲学影响时不能不认真关注、深入思考的。
第三，经院哲学还有一层意思，这就是从一个意义上讲，所谓经院哲学也就是“学者”的“学问”，“学者”的哲学。前面提到的希腊词“scholastikós”不仅如上所述，意指一种不为饭碗做学问、只为学问而学问的学术探究，而且还意指以这样的学术态度和学术立场治学的学者。在拉丁文中，“scholasticus”作为经院哲学的一个近义词，其基本内涵即为“学者”、“文人”。其意思与杜甫“士子甘旨阙，不知道里寒”(《别董颋》)一句中的“士子”以及吴敬梓的《儒林外史》书名中的“儒”字的含义大体相当。这就使得经院哲学家与古希腊罗马哲学家以及教父哲学家的身份有明显的差别。古希腊第一个哲学家泰勒斯不仅出身于名门望族，而且他成名后的基本身份是“社会贤达”，为希腊“七贤”之一。毕达哥拉斯学派的创始人毕达哥拉斯，基本身份是一个宗教活动家和社会活动家。埃利亚派的创始人巴门尼德曾经是一位著名的政治活动家。苏格拉底不仅当过军人，而且还当过雅典城邦的执政官。亚里士多德在很长一段时间里是马其顿王子亚历山大的教师，而且他的死与其说是由于他的哲学思想，毋宁说是因为他作为马其顿王子教师的“太子太师”的身份。古罗马斯多葛派的重要代表人物塞涅卡与其说是个哲学家，毋宁说是一位政治家，他不仅就任过帝国会计官和元老院元老，而且还迁任帝国的执政官和皇储尼禄的家庭教师(太子太师)，尼禄即位后，又升任尼禄的主要顾问，而且他与亚里士多德一样，也死于自己的这种政治身份，所不同的只是亚里士多德间接地死于自己学生的政敌，而塞涅卡则直接地死于自己学生手中(虽然是他自己割腕自杀的)。至于古罗马斯多葛派的另一个重要代表人物马可·奥勒留更是在位20年之久的罗马皇帝，至今仍享有所谓“哲学家皇帝”的声名。
就教父哲学家来说，人们往往在不经意之间将教父哲学家和经院哲学家混为一谈，其实不仅在学术路向方面，而且在理论队伍方面，两者之间都有很大的不同。“教父”，拉丁文为“Patres Ecclesiae”，其中第一个词“pater”的基本意涵虽然为“父亲”，但却有“创始人”、“始祖”、“首领”、“组织者”、“筹备者”、“举办者”等延伸义，故而人们不仅用它来表示有社会地位的“贵族”、“元老”、“绅士”，而且还用它来表示具有神职的“神父”，后来它的一个同义词“papa”竟被人用来指称“教皇(教宗)”。正因为如此，教父哲学家都是基督宗教的组织者和领导人，都具有比较重要的教职，也就是说，他们往往一身二任，一方面是基督宗教教义的解释者和传播者，另一方面又是基督宗教教会的组织者和领导者。我们知道，教父通常被区分为希腊教父和拉丁教父，他们中又各自具有四个最为著名的代表人物，史称“四大博士”，他们分别是：希腊教父纳西盎的格列高利、大巴兹尔、约翰·克里索斯顿、亚大纳西，拉丁教父安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁、大格列高利。其中，纳西盎的格列高利先后担任过纳西盎的神父和主教；大巴兹尔曾担任过凯撒城的主教；“金口约翰”先是担任叙利亚安提阿的助祭，后又担任过君上坦丁堡的大主教；亚大纳西先是担任过亚历山大城的教会执事，后又升任亚历山大城的主教；安布罗斯不仅担任过米兰的主教(主持过奥古斯丁的洗礼)，而且还担任过米兰城的总督以及罗马帝国皇帝瓦伦丁尼二世和狄奥多西一世的顾问；哲罗姆先是在安提阿任神父，后又担任罗马城主教达马苏一世的教务秘书；奥古斯丁，众所周知，先后担任过希波城教会的执事和主教；大格列高利不仅身为图尔城的主教，而且还兼任地方政府长官。然而，在经院哲学家中，虽然其中有些人也曾担任过圣职，例如安瑟尔谟就曾担任过坎特伯雷的大主教，但总体来说，他们中的大多数属于学者型的，其中有不少本身即为大学教师。中世纪辩证神学的重要代表人物阿伯拉尔的基本身份是神学教师，而且还是一个几乎毕生都遭受教会谴责的教师；“东部亚里士多德主义”的代表人物阿维森纳的基本身份是哲学家和医学家，其最高声誉是“卓越的智者”与“最杰出的医生”；“西部亚里士多德主义”的代表人物阿威罗伊的基本身份也是“评注家”和“医生”；黑尔斯的亚历山大的基本身份是巴黎大学的神学教授；阿李那的老师大阿尔们特虽然也当过两年的主教，但他的基本身份却是巴黎大学的神学教授；至于托马斯·阿奎那这一中世纪哲学的最重要的代表人物，在1256年获得硕士学位后，差不多可以说是当了一辈子教师，先后在巴黎大学、罗马大学馆和那不勒斯大学教书，直至病重去世；阿奎那之后经院哲学的重要代表人物之一邓斯·司各脱的基本身份是巴黎大学的神学教授；阿奎那之后经院哲学的另一个重要代表人物、著名的逻辑学家奥康这位牛津大学的高才生，虽然终生未能取得博士学位，却终究成为“奥康主义”学派的创始人。 然而，如此简单的历史事实却向我们提出了一个重大的学术问题，这就是，我们究竟应当在何种意义上理解经院哲学。当我们中国人把英文中的“scholasticism”和法文中的“phi- losophie scholastique”汉译成“经院哲学”时，其语言学根据和史学根据究竟何在?我们虽然也沿用了“经院哲学”这样一个用语，但这并不表明我们完全赞同这样一种译法，这只不过是一种“方便”的用法，属于一种“方便智”。如果有人将其译作“学院哲学”，我们至少是不会表示反对的，充其量我们会进一步补充说，学院哲学的源头还可以一直上溯到柏拉图的“亚加德米”和亚里士多德的“吕克昂”，仅此而已。黑格尔在谈到经院哲学与教父哲学的区别时曾经突出地强调了其理论队伍与理论旨趣方面的差异。他十分严肃地批评了“一些近代人”混同教父哲学与经院哲学的做法，指出：“教会是为精神所统治的，并坚持理念中的规定性的，但理念必须永远在历史的形态中。这就是教父哲学的要点。他们曾经创造了教会，正因为发展了的精神需要一个发展了的学说，有一些近代人努力或企望使教会退回到它最初的形式，实在是最不适当了。以后(意指经院哲学出现之后——引者注)就有所谓博士出现，不复是教父了。”[19]这段引文中最值得注意的是最后一句，因为在这最后一句中，黑格尔是把作为经院哲学载体或主体的有学问的“博士”与作为教父哲学载体或主体的有圣职的“教父”的差异，作为经院哲学与教父哲学的区别性标志提出来加以对照的。不仅如此，黑格尔在讨论经院哲学的名称的起源时，对“经院哲学家”的身份作了更为具体明确的界定。他指出：“经院哲学的名称是这样起源的。自查理大帝时代起，只有在两个地方，隶属于大教堂或大修道院的经院，有一个监管经学教员的监督(教士、僧正)叫做‘学者’(scholasticus)(在第4世纪和第5世纪时，教师也叫做学者)；他同样作关于最重要的科学——神学的演讲。在修道院中最有能力的人便给僧侣讲课。这不是我们所要讲的，不过那个名称被保留下来，虽说经院哲学完全是另一回事。只有能够科学地成体系地讲授神学的人才是经院哲学家。”[20]在这段引文中，值得注意的同样是最后两句话。因为在这两句话中，黑格尔突出地强调了严格意义上的“经院哲学”并非是“经院里的哲学”，与后者相比，“经院哲学”“完全是另一回事”，另一方面，又非常明确地强调了经院哲学的比较严格比较鲜明的学术性质或“科学”品格。多年来，我国学者虽然记住了黑格尔的许多话，但是，他所讲的这些话却被许多人忽视或淡忘了。现在当我们认真系统地探讨经院哲学时，我们就不能不拣起这个话题，并把它认真地讲下去或做下去。然而，当我们对经院哲学作深入细致的研究时，我们在术语方面就不能不面临两难境地：一方面在我国西方哲学史界乃至整个学界，差不多都约定俗成地使用了“经院哲学”这样一个中文名词；另一方面，当我们“面对事物本身”(胡塞尔语)时，我们又不能不对这样一个术语或概念的意涵作出必要的修正。出于这样一种考虑，我们不能不声明：当我们使用“经院哲学”这样一个术语时，我们所意指的主要是“作为学院哲学的经院哲学”。
总而言之，经院哲学不仅与古希腊罗马哲学不同，而且也与教父哲学有别，它总体上既不是政治家和社会活动家的哲学，也不是教会神职人员的哲学，而是一种学院中的学问，一种学者们的学问，一种相对纯粹的为了学问的学问。也正因为如此，他们中有些人甚至为他们的学术事业而受到过种种迫害，例如阿伯拉尔和奥康的学说都曾被宣布为“异端”，阿伯拉尔的《神学导论》不仅遭到焚烧，他本人甚至被处以阉刑，奥康本人不仅因为自己的哲学、神学和逻辑学观点始终未能获得博士学位，而且还被教皇革除教籍。然而，在西方哲学史中，从广义上讲，这种类型的学院哲学始终构成哲学的一个重要的方面军，始终是哲学发展的一支不可或缺的学术力量，一如直接面向社会的种种哲学思潮对于哲学的发展是不可或缺的一样。在佛教教义中有所谓“胜义谛”与“世俗谛”之分，它们的学术层次和理论方向虽然有别，但是对于佛教及其教义的发展却同样不能付诸阙如。因为如果离开了“世俗谛”，佛教及其教义固然会因此而失去必要的社会基础和社会支撑，但是倘若离开了“胜义谛”，佛教及其教义也必将因此而失去必要的学理基础和理论支撑。虽然我们也不能因此在思辨哲学与哲学思潮的关系与佛教的“胜义谛”与“世俗谛”的关系之间画等号，但是，它们之间毕竟还是有某种类似性的。
其实，学院哲学与哲学思潮作为哲学存在的两种基本形态，它们之间应当是一种相互依存、相互补充、相互推动的和谐共存的良性关系。毫无疑问，学院哲学离开了对社会的认真关注，不仅其社会影响会大打折扣，其持续存在也会受到影响。《非理性的人》一书的作者威廉·巴雷特在讨论“存在主义的问世”时，曾对置当代社会和现实人生问题于不顾的学院派哲学作出过相当尖锐的批评。他指出：“今天，哲学家存在于‘学院’里，是大学哲学系的成员，成为多少带有理论性质的人称哲学学科的专业教师。”“实际上，要是今日的哲学家坦率的话，他们就会承认，他们对周围人们心理的影响已经越来越小。既然他们的存在已经专业化和学院化到这样一种地步，他们在大学校园之外的重要性也就日渐衰微。他们的争辩已经成了自己人之间的争辩；他们非但得不到强大民众运动的必要的热情支持，而且现在同依然留在学院之外的各类知识分子精英也没有什么接触。”[21]应该说，巴雷特的批评是不无道理的。但是，就现当代哲学的发展现状看，单靠各种变幻不定的哲学思潮似乎也未必能给哲学带来什么好运。因为在当代哲坛上，各种“主义”虽然纷纷登场，但是，我们还是很难从中找到几个能够与柏拉图、亚里士多德、阿奎那、康德相提并论的哲学大师和哲学英雄。由此看来，学院哲学作为哲学发展中的一支不可或缺的方面军，其存在是不应当为人忽视的，其作用是其他哲学形态不能取代的。从这个意义上讲，对经院哲学和学院哲学的研究是具有永恒意义的，只要哲学存在一天，学院哲学或作为学院哲学的经院哲学就应当存在一天，因为对学院哲学或作为学院哲学的经院哲学的研究，其意义因此就永远会有专属于自身的、面向未来而在的载体。
未完，接今日下篇
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