延展心灵的三次浪潮
2016/7/1 哲学园

     延展心灵的三次浪潮

     李建会 夏永红

     作者简介:李建会(1964- ),男,河南西峡人,哲学博士,北京师范大学哲学学院教授,研究方向为生物学哲学等;夏永红(1985- ),男,云南临沧人,北京师范大学哲学学院博士研究生,研究方向为认知科学哲学。北京 100875人大复印:《科学技术哲学》2016 年 05 期原发期刊:《科学技术哲学研究》2016 年第 20161 期 第 1-8 页关键词:延展心灵/ 对等原则/ 互补性/ 非个人主义/ 认知标志 extended mind/ parity principle/complementarity/ non-individualism/ the mark of cognition/摘要:延展心灵论题在近二十年的争论中,经历了三次发展浪潮。延展心灵的第一次浪潮基于功能对等性原则,第二次浪潮基于互补性原则或整合主义,第三次浪潮则基于非个人主义和动态系统视野。在围绕第一波延展心灵的争论中,认知主义者提出了三种主要的论证:差异性论证、耦合-构成谬误、认知标志异议。第二波延展认知的诞生让差异性论证失去了意义,而第三波延展认知则强有力地回应了耦合-构成谬误。然而,第三波延展认知在强调社会-文化环境的时候,淡化了对物质环境的关注,而这本属于延展心灵的原初关切。此外,由于争论双方缺乏对认知概念的一致性见解,对于何为认知标志这一问题,其相互争论往往陷入自说自话的境况,延展心灵并不能很好地回应认知标志异议。延展心灵如果要进一步发展,首先要澄清物质文化在认知系统中的能动作用,其次需要界定一种新的认知概念。延展心灵论题是当代认知科学哲学中的热点议题。它的观点可以简单概括为,当人的认知是在外部环境和技术设备的帮助下实现的时候,自然或技术的体外过程或系统就有可能构成为认知过程或系统的一部分,因此人类的认知甚至心灵都可能延展到人脑之外。这个革命性的论题挑战了传统的认知主义。在后者看来,认知仅仅是颅内神经系统对符号表征的操作,而一切外部操作只是改变了环境刺激的范围、强度和类型,其本身并不构成认知过程的一部分。两相对照,延展心灵论题展现了一种更少个人主义的框架,它将个体之外的环境、技术甚至文化社会过程都整合到认知系统之内,从而破除了个人或神经系统在认知过程中的至高特权。毫不奇怪,延展心灵论题的激进之处,必然会让它面临着来自传统认知主义的强烈反驳。在罗兰兹(Mark Rowlands)看来,对延展心灵的反驳主要有三种:差异性论证、耦合-构成谬误和认知标志异议。[1]在对这些反驳论证的反批评中,延展心灵论题不断澄清论点,完善论证,出现了三次阶段性的发展浪潮。在本文中,我们将回顾延展心灵论题的这三次浪潮,梳理并讨论它们对三种反驳论证的回应,反思它现在所面临的难题,展望它可能的发展方向。

     一延展心灵的第一次浪潮

     延展心灵论题可以追溯到克拉克和查尔默斯(Andy Clark & David Chalmers)的著名论文《延展心灵》。他们重申了心灵哲学中的外在论观点,即心灵的内容来源于外部环境而非大脑的结构。但他们认为,传统的外在论仍然共享了内在论将心灵限定在颅内的观点,由此,他们主张一种哲学上的积极外在论,它将在认知过程中与人耦合的环境和技术资源视为心灵的延伸,这些对象并非简单地与人的神经系统存在着因果关联,而是作为心灵的构成要素而存在。那么,如何判断一个外部过程是心灵的一部分?克拉克和查尔默斯提出了对等原则(Parity Principle):如果在完成某个认知任务的过程中,世界的一部分可以执行和大脑中的某个认知过程同样的功能,那么世界的这个部分也可以视为认知过程的一部分。为了论证这个原则的有效性,他们继而又提出了著名的“因伽-奥拓思想实验”。在这个思想实验中,因伽和奥拓都知道博物馆有一个他们感兴趣的展览,但是因伽像正常人那样在头脑中回忆该博物馆有一个展览,而奥拓却患有阿尔茨海默病,只能借助笔记本回忆。然而,虽然通过不同的介质而回忆起该展览,但两种记忆手段都产生了要去看展览的信念。克拉克和查尔默斯因此认为,两种记忆手段都产生了相同的信念,它们的认知结果是等同的,因而没有理由认为这两种记忆手段存在根本的差异,所以因伽的笔记本也应当被视为其心灵的一部分。[2]

     克拉克和查尔默斯的这个论证给延展心灵论题带来了一种功能主义的视角,它意味着:“只要一个过程具有认知功能,它位于哪里就不重要”。[3]因此,对等原则关注的更主要是完成认知任务的过程中体内过程和体外过程的功能上的对等,而不关注体内过程和体外过程在实质上相似与否,更不关注是何种物质实现了认知任务。然而,恰恰在这一点上,克拉克等人最初并未对此进行详细的说明,因此引来了很多批评。这些批评往往诉诸体外过程和体内过程的差异性,主要以亚当斯与艾泽瓦(Fred Adams & Kenneth Aizawa)和鲁伯特(Robert D.Rupert)为代表。

     亚当斯和艾泽瓦从认知主义的立场出发,认为克拉克和查尔默斯所列举的延展认知都缺乏关键的认知过程的功能属性特征,因此不能算作认知过程。在他们看来,因伽和奥拓的回忆具有根本性的差异:首先,奥拓的笔记本中的内容是派生的(derived),而因伽的回忆涉及的则是非派生内容;其次,奥拓和因伽的回忆行为是两种异质的行为,它们之间没有共享的规律,奥拓的“回忆”过程是拿起笔记本翻到恰当的页面,这个过程涉及了视觉处理,这与因伽的回忆没有任何相似性;最后,因伽和奥拓使用的是不同的能力,前者使用了大脑的记忆能力,而奥拓则因为阿尔茨海默病而丢失了这种能力。因此,亚当斯和艾泽瓦认为,我们只能说因伽和奥拓使用了不同的能力产生相似的行为,而不能说这两种不同的能力都是认知的。[4]鲁伯特进一步发展了这种差异性论证,在他看来,内部记忆和外部记忆资源的型貌有显著的差异,他举例一些心理学上的证据来论证二者的差异,比如,心理学实验证明内部记忆对生成效应(generation effect)敏感,主体可以通过对两个连对的项目之间的有意义的关联,来获得一种记忆増强,而在任何延展认知系统中,都不存在这种生成效应。[5]

     差异性论证的一般步骤是,辨别神经认知系统的某些特征,然后指出该特征不为任何执行同样认知任务的延展系统所共享,最后得出对等原则是错误的。然而,如前所述,克拉克等人提出的延展心灵论题并不关注体外和体内过程的相似性,而是关注于它们在功能上的对等性。在这个意义上,差异性论证并未驳倒延展心灵论题。它的意义在于向延展认知的支持者提出了这样一个问题:既然体内过程和与其存在耦合的体外过程存在根本性的差异,体外过程如何可以被视为认知的?为了回答这个问题,就必须澄清这样一个难题:认知如何定义?实际上,克拉克和查尔默斯与亚当斯和艾泽瓦分别预设了不同的标准,前者采取的是一种功能主义的标准,即把认知状态等同于一种功能状态,而后者采取的是计算-表征主义的观点,即把认知视为对内部表征的操作。正因为双方在面对困境的时候,都简单地从各自所预设的心灵哲学立场出发,于是就得出了不同的结论。在这个意义上,亚当斯和艾泽瓦的差异性论证因为不能理解克拉克和查尔莫斯的功能主义预设,实际上并没有对延展心灵论题的对等性论证构成有效的反驳。

     在延展心灵论题的倡议者中,存在着两种回应差异性论证的思路,其一是进一步明确对等原则的功能主义预设,指出差异性论证是无关紧要的,其二是干脆承认体外过程和体内过程的根本差异性,以此作为其进一步论证延展心灵论题的基础。前者以克拉克和惠勒(Michael Wheeler)为代表,他们在回应差异性论证的过程中发展了一种延展功能主义(extended functionalism),以避免将认知的功能属性与内部生物过程的功能属性特征相连。克拉克认为延展功能主义“将运动行为视为加工设备,将环境结构视为存储和编码设备。这些身体性和世界性的要素是作为延展计算机制的真正部分而浮现的”[6]。惠勒认为,功能主义将我们从一种神经或碳基沙文主义中解放出来,它关注的是心灵的多重可实现性(multiple realizability)。他还反驳了鲁伯特等人的差异性论证,他假定存在这样一个没有生成效应的主体,我们却不能得出结论说它的记忆不是认知过程。因此,类似生成效应这样的神经系统特征,根本不构成区分一个过程是否是认知过程的理由。[7]

     然而,更多的延展认知的支持者抛弃了对等原则和功能主义的思路,从神经系统和外部资源的差异性入手,开始对延展心灵论题进行新的论证。

     二延展心灵的第二次浪潮

     延展认知的第二个发展阶段逐渐放弃了基于对等原则的功能主义的观点,它致力于避免对等原则所面临的差异性论证的反驳,转而开始强调体外过程和体内过程之间的差异,并在这种差异性之上,重建延展认知的主张。第二波延展认知有两个略有差异的版本,其一是萨顿(John Sutton)基于互补性(complementarity)的版本,其二是梅纳瑞(Richard Menary)基于认知整合(integration)和罗兰兹基于融合心灵的版本,前者强调认知系统的互补,后者强调认知过程的整合或融合。

     萨顿重返了认知考古学家唐纳德(Merlin Donald)对内印(engrams)和外印(exograms)的区分,前者就是生物记忆,后者则是文化编码的公共表征。二者在诸多性质上存在本质的差异,比如,外印比内印具有更长的持续时间,有更强的记忆能力,更便捷的传播媒介,更多的恢复和操作手段,等等。萨顿承认,在因伽和奥拓的例子中,正如批评者所说的,奥拓的记忆使用了运动和视觉过程,而因伽没有,因为因伽的记忆可以视为内印的,而奥拓的“记忆”则是外印的。但在他看来,外印和内印的特征上的差异,正好可以互补。因此,互补性路径的延展心灵论题,不再把延展认知系统视为内部系统的摹本,相反,它强调整体系统的不同部分之间的组合和互补,主张它们在复杂的认知行为中发挥不同的作用。[8]

     梅纳瑞的版本要比萨顿更为丰富也更为复杂,他不仅仅强调体外过程和体内过程的差异,而且将生成观点带入到了延展认知之中,强调认知能动者的行为在整合认知系统中的积极作用。他据此提出了他的整合主义理论,即认知的内部和外部方面可以被合并和组合在一个更大的杂合的认知整体中。梅纳瑞区分对延展心灵的两种论证:延展心灵风格论证和认知整合风格论证,二者分别是第一波和第二波延展心灵论题的论证。前者即是克拉克等人基于对等原则的论证,它很容易导致人们将延展认知误认为这样的主张:认知是从头脑中延展到外部世界,或因为外部过程与内部过程相似或同构,因而是认知的。在梅纳瑞看来,延展心灵的首要关切是具身性,即我们对环境介质的身体性操作。由此,他提出了操作论题,以此作为认知整合风格论证的基础。所谓操作论题,即能动者是通过操作环境中的介质完成认知任务的。这样,认知过程就不再局限于有机体内,对外部介质的操作构成了认知过程的一部分。梅纳瑞将这个见解套入到奥拓的回忆行为中,就得到了这样的图式:对笔记本的操作与大脑过程相互耦合在一起构成了记忆过程。[9]因此,与萨顿的互补性论证相比,梅纳瑞的论证更具有动态和生成的特性,他试图澄清认知过程中内部与外部各种元素之间动态的整合,同时也带来了一种对更具生成主义视野的理解,即不再将我们预先视为一个认知能动者而与环境耦合在一起,而是通过与环境耦合在一起才成为一个认知能动者。

     罗兰兹的论证与梅纳瑞大同小异。他将具身认知与延展认知结合起来,提出了融合心灵论题(thesis of the amalgamated mind)。在他看来,认知过程是通过利用、操作和转化等方式而实现的神经、身体和环境过程的融合。当神经系统利用颅外的身体结构实现与自身的融合的时候,就是具身认知,当颅外的身体结构和过程操作和转化环境信息结构而实现与环境过程的融合的时候,就是延展认知。[10]84因此,罗兰兹与梅纳瑞一样,在强调与体外过程与体内过程的差异的时候,展现了一种具有生成视野的观点,即突出身体过程对环境和技术资源的操作和转化。

     总的来看,第二波延展心灵承认体外过程和系统与神经过程和系统之间的差异性,但是侧重于强调二者之间的互补性,并认为正是这种互补性让心灵延展到体外。这一论证无疑让差异性论证完全失效了。然而,这一论证仍然面临着来自所谓耦合-构成谬误的反驳。亚当斯和艾泽瓦认为,延展认知的支持者都犯了一个谬误,即当一个过程或系统Y与一个认知过程或系统X发生因果耦合作用的时候,就得出推论认为Y本身是X的一部分。这种谬误就是“耦合-构成谬误”。在他们看来,因果性和构成性是独立的两种关系,两个过程或系统之间的因果关系并不承诺它们之间的构成关系。[11]74这一论证直接指向了第二波延展心灵论题和各种基于系统耦合论证的延展心灵论。然而,正如差异性论证并没有把握第一波延展心灵的关切,耦合-构成谬误也没有理解第二波延展心灵论题和系统耦合论证的要旨。对此,已经有很多论者指出了他们的错谬之处。最主要的批评在于,并没有多少延展心灵的支持者直接从耦合关系推导出构成关系,[12]因此亚当斯和艾泽瓦的论证不过是一种稻草人论证。[13]在梅纳瑞看来,内在论者的反驳将延展心灵论题严重漫画化了,根据他们给出的论证图式,延展心灵的一般论证步骤是:

     外部客体或过程X与认知能动者Y是因果耦合的,所以X是Y的一部分。

     实际上,延展心灵论者的论证步骤是:

     外部介质或过程X与大脑过程Y相互耦合,他们一起构成了认知过程Z。[14]

     亚当斯和艾泽瓦也注意到梅纳瑞的这一论证,然而他们除了再一次宣称记忆过程不能延展到脑外之外,实际上并没有直接回应这一反驳。[11]84-86而对于延展心灵论题的支持者而言,要真正回答的问题是,X与Y之间的耦合关系,如何让它们一起构成了Z。这一问题关涉到两个更为具体问题,即(1)如何描述X与Y之间的耦合关系,(2)耦合关系如何形成构成关系。延展心灵论题的最新发展,将回答这两个不同的问题。

     三延展心灵的第三次浪潮

     第一波与第二波延展心灵论题对认知都保留了一定的限定,这表现在三个方面:1)内部和外部的区分被保留了下来;2)内部表征是与外部表征不同的格式,内部系统具有对外部系统的优先性;3)并且只有内部系统才具有认知上的能动性。而正是在对这三种限度的反思中,催生了延展认知的第三次浪潮,它的主要倡导者是萨顿、基尔霍夫(Michael David Kirchhoff)、卡什(Mason Cash)等人,还有一些延展认知论者,虽然他们没有明确提出第三波延展心灵论题的说法,但他们的观点与第三波延展认知非常相似,我们也将在此述及。

     萨顿早在对第一波和第二波延展心灵进行划分的时候,就展望了第三波延展心灵:“一种去辖域化(deterritorialized)的认知科学,它可以处理变形和重设的表征(deformed and reformatted representations)的传递,并且将个体消融在多重结构介质之间的协调和联结的特有轨迹之中。”[8]在基尔霍夫看来,萨顿的这个展望预示了第三波延展心灵论题的三个特征:(1)认知过程和系统去辖域化了,即不再假定内部和外部之间的清晰界限,生物有机体或内部系统不再具有对外部环境系统在认知功能上的特权;(2)可以处理那些变形和重设的表征,这种表征既可以将其理解为社会-文化实践活动参与而形成的外印,也可以将其理解为大脑的文化适应(enculturation)对其表征能力的影响;(3)主张非个人主义的认知能动性,它将认知能动性视为一个分布在脑、身体、人、规范、社会文化实践和结构的自组织过程,而不认为个人才具有认知上的能动性。[15]显然,这三个特征分别突破了前面所述及的以往的延展心灵论题所设定的三个限度,从而把延展认知推向了更为激进的形态。

     在我们看来,第三波延展心灵的这些特征展现了这样两个立场:激进的非个人主义和动态系统视野。在三个特征中,(1)和(3)具有相似的关切,无论是将认知视为一个跨越主体与客体的过程,从而取消了认知的内部与外部的边界问题,还是认为外部环境也具有了某种形式的认知能动性(cognitive agency),都展现了一种认知上非个人主义。而对于(2)而言,只有在一种动态系统的视野中,变形和重设的表征才能得到理解,因为这意味着表征不再是内部系统对外部系统的再现,而是二者之间的双向动态交互过程:每个个体集体性地创造了社会-文化制序,而社会-文化实践反过来也塑造了个体的认知能力。第三波延展认知的论证,正是主要基于这两个立场展开的。

     (一)认知的非个人主义

     第三波延展认知批驳自笛卡尔以来那种建立在理性、自治、自由观念之上的个人主体观念,从而更新了传统的基于个人主义预设的认知观念。虽然第一波和第二波延展心灵认知理论早已在克服认知主义的个人主义假定,但在卡什看来,它们的论证依然预设了个人主义的视角,只考虑那些与个人神经系统功能上对等或互补的外部资源,而忽略了社会-文化的实践与制序在认知中的作用。而第三波延展认知理论恰恰考虑到了这种作用,卡什也因此将其称为社会的和文化的分布认知(socially and culturally distributed cognition)。对这种理论而言,认知是一个跨越了个体边界的过程,个人的认知是与更大的社会和文化制序协同构建起来的。相对于笛卡尔主义的个人自治的观点,卡什主张一种关系的自治(relational autonomy)。后者不再将心灵的思考视为一个独立于任何外部影响的过程,而是认为我们的价值和能力都有赖于一个人所属的共同体的制序和实践的支撑。然而,认知能动性是个人的还是分布的,这在卡什那里仍然是暧昧不明的。因为他在主张关系的自治的同时,又似乎在主张延展的认知过程仍然是从属于“我”的:“一个认知过程之所以是我的,是因为我对它所产生的观念或行动负有责任。”[16]因此,卡什对延展心灵的论证离不开对主体的设定,他的理论最终并不如他所承诺的那样激进,经过迂回之后退回到一种变相的主体中心主义之中。

     相比之下,基尔霍夫对延展认知的非个人主义论证要更为严密。在他看来,延展认知系统可以从两个方面来理解,一个是认知转换,一个是认知组装,前者涉及的是延展认知系统对信息加工过程的转换,它关注的是认知系统在功能架构和认知能力上的转变,而后者涉及的是对信息加工资源的补充和调配,它关注的是延展认知系统是如何建构起来的。正是在对后者的思考中,基尔霍夫批判了以克拉克为代表的旧延展心灵论者。虽然克拉克认为认知加工有时候穿越了有机体的生物界限,但是当说明认知组装的过程即信息加工资源的征用和协调的时候,克拉克仍然持有机体中心主义,认为生物大脑在信息征用过程中居于驾驶员的位置。在基尔霍夫看来,克拉克的这种观点,将一切积极和动态的元素都限定在有机体内,忽视了大脑的活动与社会-文化实践之间的动态关联和双向交互。基尔霍夫响应了拉图尔的去中心化的能动性概念,认为延展认知需要将认知能动性从目前的个人主义趋向中解放出来。但在他看来,不仅认知个体的实践会影响认知系统的组装,而且社会-文化实践反过来也会塑造认知主体。[15]考虑到这种社会-文化实践,就不能再坚持认知能动性的个人主义假定,因为社会-文化实践所涉及的认知工具和环境也具有了认知组装的功能,在这个意义上,认知能动性是分布在社会群体、认知工具和模式化实践中的。

     总的来看,基尔霍夫的论证切中了认知的非个人主义立场最为核心的问题,即认知能动性是否是分布的,外部的体外过程或系统是否具有认知能动性?他通过诉诸社会-文化实践在认知组装中的能动性,对这个问题做出了肯定的回答,最终论证了一种非个人主义的延展认知。

     (二)认知的动态系统视野

     动态系统路径的认知模型不再是封闭于大脑之内的符号操作结构,而是由神经系统、身体和环境构成的动态交互的整个系统。[17]很多情境认知的倡导者都吸纳了动态系统理论的理念,而第三波延展心灵论题则继续将这种动态系统的视野带入到延展认知的论证中。

     在基尔霍夫看来,对认知组装和认知转换的看法,都分别存在着固定性质观点和动态性质观点两种观点,第一波和第二波延展心灵采取的都是固定性质的观点,而第三波延展心灵则采纳了动态性质观点。在对认知组装的看法上,如前所述,前两次延展认知认为只有有机体才是动态的,而第三波延展心灵则认为整个延展认知系统都具有能动性。在对认知转换的理解上,延展认知的支持者都认为认知转换不仅意味着通过将新的处理节点整合到认知系统中带来了一种功能构架上延展,而且意味着参与认知实践的个体在认知能力上的提升。但是,对于固定性质观点的延展心灵论者而言,大脑的认知能力是固定不变的,外部资源只是増强或补充了它,而对于动态性质观点支持者而言,通过社会-文化实践却可以在公共符号系统方面重设或转换大脑的表征能力。[15]因此,第三波延展心灵认为有机体和外部环境之间存在着双向的交互作用,而不仅仅是内部对外部,或外部对内部的单向的影响。

     通过将动态系统视野带入到延展认知中,可以有效反驳所谓的耦合-构成谬误对延展认知的批评。巴莫勒斯(S.Orestis Palermos)将连续相互交互(continuous mutual interaction)视为认知延展的充要条件。他认为,可以通过它基于反馈回路的连续相互交互这一标准,我们可以判断两个看起来不同的系统是否构成了一个由它们构成的整体系统,从而使延展认知能免于耦合-构成谬误和认知膨胀的威胁,并且与嵌入认知区分开来。比如,阳光、温度等环境虽然影响了认知系统,但认知系统并不影响它们,所以它们不是认知系统的一部分。基于连续相互交互这一标准,巴莫勒斯提出了两个论证。首先,产生于耦合系统的交互的属性,不能被归诸任何一个单独的组成系统,而应被归诸为作为一个整体的耦合系统,也因此,满足连续相互交互条件的延展认知系统,其认知属性也不能被归诸为单独的神经系统。耦合-构成谬误正是因为没有认识到整体的耦合系统,所以其对延展认知的反驳并不恰切。实际上,要反驳延展认知,需要论证系统之间的耦合关系并不保证构成一个整体的系统。但巴莫勒斯对此提出了第二个论证:如果耦合系统之间的持续的反馈回路存在着大量的非线性因果相互依赖,我们就不能将系统按照从输入到输出的方式分解,我们不得不假定耦合系统。[18]因此,按照这个论证,耦合关系确实可以推导出构成关系,耦合-构成谬误并不成立。

     四延展心灵论题的难题所在

     延展心灵论题的三次浪潮中,一直面临着来自内在论阵营的批评,但总体而言,内在论者的批判并未切中延展认知论证的要旨,实际上,延展认知的发展更多地是在不断澄清误解,以及内部的自我批评中不断向前推进的。内在论者所提出的差异性论证和耦合-构成谬误要么是误解了延展心灵论者的论证,要么是预设了延展心灵论者的一种不存在的论证,随着延展心灵论题的不断澄清和完善,这两种反驳论证都已经成为明日黄花。然而,这并不意味着延展心灵论题就一劳永逸地解决了所有问题,在我们看来,延展心灵论题还需要回答两个方面的难题。

     (一)第三波延展心灵论题的非个人主义是否承诺非人类中心主义?

     在延展心灵的原初语境中,它关切的是环境尤其是技术资源在认知过程中的构成性作用。但是第三波延展认知吸纳了加拉格尔对延展认知的更宽泛的解释,即将精神制序(Mental institutions)也即社会实践和制序作为认知过程的构成性因素,[19]因此它更加强调社会-文化实践,从而在一定程度上偏离了它的原初关切。虽然无论是强调环境和技术资源的构成性作用,还是强调社会-文化实践对神经系统的文化适应作用,都是超越认知个人主义的不同路径。但第三波延展心灵论题的非个人主义立场,以及对分布的认知能动性和认知的去辖域化的论证,都是基于文化-社会认知的观点和案例。这样就产生了一个问题,能否将这种非个人主义立场推广到物质的维度上来,在个体与物质客体的交互中,物质客体是否也具有一种认知的能动性,是否会塑造认知主体的表征和认知能力?也就是说,认知的非个人主义立场能否进一步承诺一种认知的非人类中心主义的立场。

     实际上,人工技术制品是物质与文化的杂合体,在我们所操作的一切环境和技术资源中,都渗透着文化的因子。第三波延展认知只强调了社会-文化实践对心灵的认知能力和模式的塑造,在以后的发展中,有可能进一步强调物质-文化活动对心灵的能动作用。这就需要走向一种对事物的认知能动性的思考。在这方面,艾丁(Ciano Aydm)提出了技制心灵论题(artifactual mind thesis,AMT),并将其归为第三波延展心灵的一部分。在他看来,前两波延展心灵没有打破内部和外部的区分,生物脑与世界的关系是单向的,并且前者具有对后者的认知能动性上的特权。而技制心灵论题认为,认知不仅是由脑外漏到身体和世界的,同样也是从世界外漏到个体的脑内的,技术制品和环境可以改变人类的认知结构。在这个意义上,心灵并非是从内部的生物认知内核由内而外延展的,而是通过技术制品而展现的。[20]

     当代部分认知考古学家对物质能动性的研究,同样可以启发我们的思考。比如,马拉佛瑞斯(Lambros Malafouris)和伦福鲁(Colin Renfrew)共同发展了一种物质介入理论(material engagement theory),它致力于将物质性带入到对认知过程的思考中,重新制定人与物、心灵与身体、物质与文化之间的对称性关系。[21]他们认为事物不断地牵连进物质介入的网络中,并且物质具有自身的能动性,在这个意义上,事物具有认知生活。[22]然而,物质的能动性与心灵的能动性存在什么区别?两种能动性是如何相互协同和缠绕的?物质的能动性是以什么机制参与到认知过程中的?这些问题仍然有待更进一步的回答。

     (二)是否可以界定认知的本质?或是给出认知的充要条件?

     到目前为止,由于缺乏一种公认的认知概念,很多论者往往预设了不同的认知概念,而又对这些预设的观念缺乏澄清,这就必然让他们在认知边界的问题上难以达成一致,甚至难以进行直接的对话。虽有一些取得广泛共识的对认知的界定,比如认知是一种信息加工,但这种缺乏进一步限定的界定,与其说是一种定义,不如说一种归类。这种境况部分源于认知科学在历史上一直缺乏对认知的明确定义,部分则要归咎于延展认知论者忽视了对认知的界定。但定义认知的本质或界定认知的标志,对于延展心灵论题的论证却又极为重要。因为正如罗兰兹所认为的,所有对延展心灵的反驳论证,最终都可以还原为认知标志异议。[10]86除非明确认知的本质或标志,否则就难以从根本上回应内在论者的反驳。但到目前为止,除了反对延展心灵论的亚当斯和艾泽瓦,只有罗兰兹、加拉格尔等少数延展认知的倡议者,阐述过他们的认知标志理论。

     亚当斯和艾泽瓦给出了认知的必要条件:认知涉及的是非派生内容并被限定在几种特定的机制中。[11]他们由此将认知限定在脑内,从而否认了延展认知的可能性。罗兰兹给出的则是认知的充分条件,他提出了四个充分条件:1)P涉及信息加工;2)P的信息处理过程具有适当功能;3)P的表征状态的产生使得信息成了可利用的;4)P属于表征状态的主体。如果P满足这四个条件,那么P就是认知的。其中第四个条件又被称为所有权论证。[10]110-111加拉格尔则认为,罗兰兹的所有权概念过于狭隘,并不能应用到精神制序中,因为没有任何人拥有比如法律体系这样的精神制序。他诉诸了一种洛克式的所有权概念:所有权是由工作投入而构成的,当我们以正确的方式工作和介入到技术制品或精神制序中的时候,它们就会成为我的认知过程的一个构成部分。[19]后来卡什认为,罗兰兹和加格拉尔等人的所有权论证依然难脱个人主义的窠臼,因此他颠倒了他们的论证,他的论证不再是:“一个物理过程之所以是认知的,是因为它属于一个表征主体。”而是:“一个认知过程之所以是我的,是因为我对它所产生的观念或行动负有责任。”[16]然而,这些对认知的不同界定,实际上并没有一种对认知的定义作为支撑,因此他们的对认知标志的界定,就难免有独断任意的嫌疑。比如,亚当斯和艾泽瓦的认知标志,往往是抽取颅内认知过程的一些特有属性,然后把它视为认知的标志或必要条件,这实际上是一种循环论证。而罗兰兹等人对所有权和责任等的界定,都预先要求设定一个认知主体的存在,它们对延展心灵的论证仍然是以主体为中心展开的,因此他们并没有如他们所承诺的那样走向一种非笛卡尔主义的认知科学。而对于一种非个人主义立场的延展心灵论题而言,在认知标志或认知本质的界定上,无法预先设定一个认知主体,这样一来,罗兰兹等人的研究就很难对第三波延展心灵论题的推进有所助益。因此,延展心灵论题如果还有未来的话,首先需要澄清认知的本质,其次是在此基础上提出一种非个人主义的认知标志。因为如果没有认知本质的澄清,相应的认知标志就很难免于独断和循环论证的陷阱;而如果不超出个人主体的预先设定,延展心灵论题也很难确保它的原初的非笛卡尔主义的承诺。

     五结语

     延展心灵论题经过了将近20年的发展,从第一波发展到现在的第三波,围绕着它的论证与反驳此起彼伏,成为当代认知科学哲学中最激烈的辩论之一。第一波延展论题主要基于对等原则,即如果外部技术或环境过程执行了与某个内部认知过程相同的功能,则它可以视为认知过程的一部分。这个论证面临来自内在论者的差异性论证的反驳,即通过诉诸内部过程与外部过程之间的差异,来论证延展认知过程无法实现。第二波延展心灵转而强调内部与外部系统或过程之间的差异,恰恰是延展认知实现的基础。差异性论证由此不再有效,但它仍然需要回应耦合-构成谬误,即内部与外部系统或过程之间的耦合关系,无法保证外部系统或过程是内部系统或过程的一部分。耦合-构成谬误虽然没有切中延展心灵论证的要旨,但是通过一种内部批判,第三波延展心灵论题开始从一种动态系统视野反思第二波延展心灵对内部与外部之间的固定区分,并让耦合-构成谬误论证本身成了一种谬误。然而,第三波延展心灵,仍然需要回应这两个问题:首先,认知的非个人主义是否承诺认知的非人类中心主义,即物质过程是否可以是认知的?其次,从一种非个人主义的立场出发,如何定义认知的本质,或界定认知的标志?只有在回答这两个问题的基础之上,延展心灵论题才能有进一步的发展。

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