穆斯林能不能充当人体炸弹？
2016/8/11 哲学园
“穆斯林能不能充当人体炸弹？”
沃尔克·考尔
作者简介：[意]沃尔克·考尔，意大利萨勒诺大学。
摘要：任何严肃的多元文化主义理论都必须否认穆斯林针对人体炸弹及恐怖主义行为可能给出的任何理由。社群主义不得不将伊斯兰道德化，它试图证明原教旨主义与真正的、纯粹的伊斯兰教毫不相干，并试图证明原教旨主义没有将在伊斯兰国家中普遍存在的多元性考虑在内。休谟主义的观点认为，伊斯兰原教旨主义不过是一种病态，是民族怨恨与西方新殖民主义的产物，因此，当今善良、正直的穆斯林成为人体炸弹实乃无奈之举。自由主义的多元文化主义认为，身份认同是选择的结果，一个有着自我认知的积极行为者也应该是一个有道德认同的负责的人。由此，本文得出结论：多元文化主义在努力使对善良的认同战胜对邪恶和丑陋的认同的过程中，有可能会像古典自由主义一样，对伊斯兰教采取同样义愤填膺的态度。
从某种意义上讲，“9·11”事件以及伦敦和马德里的恐怖袭击事件已经对多元文化主义的范式构成了巨大挑战，迫使多元文化主义理论去思考和争论这样的问题：穆斯林是否能够充当人体炸弹？任何多元文化理论无论如何都不得不回避这样的观点：伊斯兰教有可能是导致人体炸弹和恐怖主义等事件发生的原因。本文的观点认为，多元文化主义理论无法否认伊斯兰原教旨主义通过将飞机撞向世贸双子塔的方式来实现其真正的和内心的自我的观点，至少无法逃避同样采用古典自由主义关于人的自主性的概念。根据古典自由主义的观点，文化认同和宗教忠诚是实现个人真实意愿的壁垒。多元文化主义不可避免地得出了这样的结论：在某些特定的情形下，虔诚的穆斯林充当人体炸弹的行为是出于无奈之举。多元文化主义理论陷入了一种自相矛盾的观点：穆斯林只有彻底毁灭自身，才能获得充分的自主性。这当然不是伊斯兰教本身或文化和宗教总体上的问题，问题在于使伊斯兰教成为个人自主性之基础的哲学。
存在三种多元文化主义的理论：社群主义的多元文化主义、心理分析的多元文化主义和自由主义的多元文化主义。这三种多元文化主义理论的共同点是：它们都在不同程度上将身份认同视为构成个人自主性和实践性的原因，并且它们都对自由的、康德式的能动性(agency)概念和自我(self)表示不满。但是，恰恰是因为它们都将身份认同视为规范性的本源，那么一旦文化和宗教认为压迫、歧视和好战行为是合理的，就如同伊斯兰教当前正在被用来为恐怖主义和原教旨主义提供合理性一样，这三种理论从根本上讲都会遭遇到同样的问题。因此，毫不奇怪，多元文化主义者对于诸如保罗·伯曼(Paul Berman)和克里斯托弗·希钦斯(Christopher Hitchens)等自由主义观点之信奉者的批评高度敏感。自由主义观点的信奉者批评他们与本·拉登及其他恐怖主义领导人是心智上的同盟者。但是，没有任何一个多元文化主义者想要陷入自由主义观点设置的陷阱——认为伊斯兰教是人体炸弹行为的潜在政治问题，这一政治问题也同时为在境内监管和同化穆斯林少数族裔以及对境外穆斯林国家实施武力干涉提供了理由。
多元文化主义的传统范式当然是社群主义，而且它是基于黑格尔的自由理论。只有社群主义认为人的内在价值在于社群、文化和宗教，而心理分析的多元文化主义和自由主义的多元文化主义则认为，它们不过是非本质的和偶然性的价值。由于社群主义将我们的能动性完全建立在我们的社群价值之上，因此似乎只有社群主义者才对像激进的伊斯兰教这样的文化和宗教原教旨主义深感忧虑。毕竟，心理分析的多元文化主义理论源于大卫·休谟，该理论的信奉者批评社群主义的观点，认为个体对于文化的兴趣具有不可还原性，原教旨主义不过是怨恨的产物，对于人的基于特定历史情境的心理秩序(psychological economy)只起着功能性的作用。而自由主义的多元文化主义通过再次引入能动的第一行为者的观点来避开任何形式的文化和历史决定论，其目的恰恰是想将话语权交还给个体。
尽管黑格尔和休谟的理论非常不同，在出发点上相互对立，并且都视对方为自己最大的对立者，但是，支持个人自主性概念的社群主义与某种新休谟主义的观点在人体炸弹的问题上往往行合趋同。两者都认为，穆斯林充当人体炸弹的原因是由于他们对社群的忠诚，如果他们不这样去做，他们就不会再将自己视为真正的、善良的和正直的穆斯林。黑格尔理论的支持者和休谟理论的支持者当然一定会对穆斯林原教旨主义式的忠诚给出非常不同的解释，但是他们都可能得出同样的结论：穆斯林成为人体炸弹实乃无奈之举。的确，黑格尔理论和休谟理论的支持者一定会不顾一切地试图回避这种结果，因为按照这种结果，似乎穆斯林只有通过恐怖袭击才能实现他们的自由和自主性。但是，正如我在这里所坚持的那样，这两种策略都不是特别有价值和令人心悦诚服：黑格尔理论的支持者、尤其是某种新休谟理论的支持者最终必须承认，他们各自的理论都认为，作为穆斯林去充当人体炸弹是他们实现自我的途径。
按照自由主义的多元文化主义理论，自我建构(self-constitution)决不仅仅是回应性的和应急性的，而是我们的能动性和自由意志的产物。然而，为了批评认同政治的不恰当之处，自由主义的多元文化主义理论不得不假设，一个拥有自我认知的积极行为者应该同时是一个拥有道德认同的负责的人。可是，如果一个穆斯林的道德认同战胜了他的伊斯兰教认同的话，那么伊斯兰教就不再是规范性的本源，而多元文化主义的理论就会被严重削弱，变得与自由主义理论彼此难辨。
本文的结构如下：第一部分，我将探讨社群主义对于伊斯兰原教旨主义的困惑。第二部分，我将阐明休谟的理论对于解决人体炸弹问题无能为力。结论部分，我将对自由主义的多元文化主义理论想要与激进的伊斯兰教划清界线的策略提出质疑。
一、社群主义面临伊斯兰教徒充当人体炸弹的问题
没有任何社群主义者会坚持认为伊斯兰教诱发了恐怖主义袭击——社群主义者批评自由主义的多元文化主义者，认为他们恰恰是在让伊斯兰教为这些恐怖事件负责。但是，这的确是社群主义的核心主张，即我们的文化和宗教为我们提供了价值和伦理框架，我们在这种框架下安排自己的生活。社群主义者根本不同意休谟的行为理论，这一理论认为，价值仅仅是我们的欲望、情感和品味的投射与表达的产物，是给我们带来喜悦和造成痛苦的事情。“彻底的功利主义者将会成为无法想象的浅薄家伙。”①然而，他们也会深刻地反对存在主义者，认为我们可以选择自己的价值，并自己创造而不是发现价值，这些价值是我们的自由意志的产物：“一种选择本身完全与想要选择的事物无关……这种选择最终会成为一次缺少标准的冲动行为——这根本就不能恰当地被视为一种选择。”②因此，为了做出任何选择，并像人一样按自由意志行事，我们需要受制于一些源于个体之外的本源所给予的价值观。按照社群主义者的观点，我们的个体意愿是由我们的社群的伦理化生活所建构的，并且深嵌于文化之中。因此，我们的文化认同建构了我们的能动性以及我们的个人自主性；走出我们的文化认同所限定的范围之外，“就等于走出了被我们视为完整的——亦即完美无缺的——人格规范之外”③。“如果将它们割裂开来，我们将不再是我们自己……不再是作为人而存在的自己……因此也就不可能置身于这些价值之外。”④
考虑到这一前提，社群主义者就不能要求自杀式袭击者因他们的穆斯林身份而不去这样做，也不能因为他们违背了某些普遍的道德准则而谴责他们——因为作为人，他们除了像穆斯林一样行事之外别无选择；只有当他们以穆斯林的身份这样做时，才能实现自我的自由和自主性。由于社群主义者无法质疑身份认同是规范性的本源，因而他们唯一可以用来阻止人体炸弹的手段就是去质疑：一个虔诚、正直的穆斯林真的不得不参与对异教徒的恐怖袭击吗？也就是说，他们不得不去质疑那些使一个穆斯林成为恐怖主义者的有关穆斯林身份认同的具体内容。社群主义者必须坚信，某人作为一个穆斯林去杀害一个无辜者是错误的行为。如果我们“变得完全无法理解任何道德争论”以及不再考虑“我们到底是被何种道德所感化的”这一点是真的，那么我们使原教旨主义者信服其行为不合理和错误的唯一方式就是“改变[他们]对[他们的]道德经验的理解”。⑤并且我们这样做是通过“比较的视角”表明：“从原教旨主义到比如说温和的伊斯兰教的这种改变带来了认识论上的收获，例如，它证明，我们通过认同和解决原教旨主义中的矛盾或困惑，抑或通过承认原教旨主义所摒弃的某些要素或诸如此类的事物的重要性，就可以从原教旨主义转变为温和的伊斯兰教。”⑥我们试图使原教旨主义者相信，对伊斯兰教进行一种温和的阐释对于原教旨主义来讲是一个较好的思考角度，并有助于道德的提升。
倘若实践理性深深植根于一个人特定的文化和宗教认同当中，那么社群主义如果想要避免陷入相对主义和虚无主义的话，就不得不对这些特定的身份认同进行教化。社群主义理论认为，道德律必须镌刻在一种文化和宗教之中，成为其不可分割的一部分。社群主义可以通过两种方式理解伊斯兰教内部的道德律：要么通过伊斯兰教内部的视角，要么通过伊斯兰教外部的看法。社群主义者既可以从理论层面探讨怎样才算是一个穆斯林，也可以强调伊斯兰教当中十分盛行的多元主义。就内部的视角这一方式而言，改革者不得不表明，伊斯兰原教旨主义对于《古兰经》的阐释是不适当的和不正确的。例如，阿卜杜拉希·阿纳西姆(Abdullahi An-Nacim)指出，《古兰经》坚持认为应自愿接受伊斯兰教，这使得伊斯兰教教义比强制实施伊斯兰教法更符合人权和自由公民权的理念。再如，安德鲁·马奇(Andrew March)坚称，伊斯兰神学和历史为接受自由民主原则提供了强有力的论据。采用内部的视角所带来的明显问题在于：它必须假定存在一种真实可信的伊斯兰教，以便用来区别穆斯林的好与坏，这种策略实际上与原教旨主义者采用的策略毫无不同之处。并且，就我个人来讲，考虑到自杀式袭击者的价值体系中存在的冲突因素，我毫不怀疑他们的行为具有任何一致性和连贯性；与一个准备为自己的信念赴死的个体相比，似乎无法找到一种更为完备的价值体系。
多数社群主义者都因回避以及实际搁置了任何将文化对象化和具体化的主张而著称。相反，他们拒绝原教旨主义的策略是要表明，根本不存在一种对伊斯兰教唯一正确的解释，伊斯兰教在本质上是多元的——他们是通过强调对伊斯兰教有多种可能的阐释(有的已经得到阐释，有的将会得到阐释)来这样做的。例如，纳斯尔·阿布扎伊德(Nasr Abu-Zayd)坚持认为，应用一种阐释学和历史学的方法解读《古兰经》，并且试图使我们理解，穆斯林在面临政治危机的背景下用武力镇压非穆斯林社群的做法具有合理性。因此，“认为《古兰经》的实践规范和法律规范能够或者应该以其原有的形式被照搬到当今世界的想法是荒谬的”⑦。并且，由于伊斯兰原教旨主义者的保护，“伊斯兰教的精神和文化可以在早期的文献以及基础经文中被发现”⑧。塞拉·本哈比(Seyla Benhabib)也强调了这样一个事实：伊斯兰教的规范构成了“民主的再阐述”、再协商和再使用的过程，是由穆斯林的主观选择和各种看法决定的。
然而，这种分析方法会冒险从外部将道德律强加于伊斯兰教，并且无法在穆斯林身份内部获得一种合乎伦理的思考视角。如果社群主义不想陷入实在论的陷阱，就必须承认原教旨主义是一种对伊斯兰教的可能解释。但是，为什么原教旨主义者应该接受伊斯兰教的温和观点呢？原教旨主义者的确无法容忍在穆斯林内部有持异议者——这种情形只能告知他们要除掉异教徒。因此，必须存在一种独立的、并且与其自身的穆斯林价值观相反的呼声，以便告知他们，作为一个穆斯林实际上应该具有一种更完整、更宽厚的形象，这实际上意味着要接受伊斯兰教内部的多元主义——这就是康德的道德主体的表述。
最后，社群主义反对人体炸弹和伊斯兰原教旨主义的论点陷入了自由主义所坚持的立场：自杀式袭击者是其宗教认同的牺牲品，伊斯兰教是罪魁祸首。如果说自由主义者声称伊斯兰教使穆斯林盲目遵从道德准则，那么社群主义者则认为伊斯兰教的某些形式是落后的、前后矛盾的、令人困惑的、愚昧的、道德低劣的。当然，自由主义者往往在这些问题上谴责伊斯兰教，而社群主义者只将他们的批评局限于伊斯兰教的某些倾向。但是，问题的最后结果仍然停留在一个人特定的穆斯林身份上。
二、自杀式袭击者的道德心理学
休谟理论的信奉者们的确并非以强硬的多元文化主义者而著称。实际上，他们批评社群主义者“颠倒了对精英人物——也许仅限于理论家本人——进行社会的和文化的偶然性安排的重要意义”⑨。他们不仅质疑了身份认同的规范性(毕竟，休谟主张因果论，并缺乏规范的行为概念)，而且从传统意义上讲对有关个人身份认同的观点持批评态度。大多数情况下，他们提及自杀式袭击者时都会说这些人“一定是疯了”，并认为人体炸弹是“疯狂的”、“无法想象的”，“他们的行为不在我们所理解的正常范围之内；相反，对我们来说，它意味着变态、甚至畸形。这就是为什么诸如非理性和精神失常似乎是非常恰当的说法的原因”。⑩
然而，众所周知，休谟坚持认为：“宁愿毁灭整个世界，也不愿意划伤自己的手指，这个想法并不违背理性。”这是因为如下的简单理由：“当一种情感既不建立在虚假的推测上，也没有选择无法达到目的的手段时，这种认识既不能为其辩解，也不能对其谴责。”(11)如果理性或信仰无法激发行为并且只是我们情感的奴隶的话，那么行为手段而非行为结果就是不合理的或非理性的，前提是行为结果不是基于虚假的信息。但是，如果行为源于我们的情感，“那么对于一个人来讲难以置信的就是，他的行动[不仅]会每次都有所不同”，而且也会“受制于[使我们的情感]发生变化的那些偶然情形的改变”，并且“易于受到因果关系的影响”。哈利·法兰克福(Harry Frankfurt)的结论是：“有没有能力去[实施某个行为][也许]取决于信仰、忠诚或个人气质(这与品味、政见、宗教、爱心或喜好等有很大的关系)，而这些对于形形色色的人们来说是自然而然的，而非病态的。我们知道，某些类型的行为，或者对某些行为的偏好，在一种文化环境中是非理性的，而在另一种文化背景下又有可能是完全理性的。”(12)休谟理论的支持者想要使他们的行为理论不受任何历史和文化哲学的影响，不受任何形式的黑格尔哲学的影响——而其中显而易见的原因，我们已经在上面的内容中看到了。但是最终，休谟理论的支持者也无法做到这些。
人类的本性应该可以限制一个人可能达到的各种结果。“有些事情并不是具有完全理性的个人[或基本上明智的人]想要去做的。”(13)首先，出于人的本性，“当我们预料到任何一个对象可以给予的痛苦或快乐时，我们就会随着感受到厌恶或喜好的情绪而避开或接受那个将给我们带来不安或满足的对象”(14)。其次，“所有人的心灵在其感觉和作用方面都是类似的，凡能激发一个人的任何情感，也总是其他人在某种程度上所能感受到的。因此，同情心似乎是人性的一条强有力的准则……它使我们产生了情感和道德”(15)。
但是，很显然，自杀式袭击者既不关注他们自己的安康，似乎对他们的牺牲品也没有任何怜悯之情。休谟理论的支持者对于为什么穆斯林可以无视他们自己的切身利益和道德情感给出了一个解释：因为穆斯林发觉他们自己对伊斯兰原教旨主义拥有一种重要的忠诚精神。在过去的几个世纪里，耻辱与怨恨一直是穆斯林世界自我建构过程中的核心要素。阿奎尔·比尔格拉米(Akeel Bilgrami)声称，我们必须将伊斯兰复兴运动理解为“不仅是对西方殖民统治带来的伤痕和记忆的防御式反应，而且是对冷战以来伊斯兰国家历任政府无法有效摆脱超级大国主导的新殖民统治强加给伊斯兰国家的发展模式的应有反应”。为了弥补随后的自主性和自尊感的丧失，保护自己免受西方的征服与蔑视，穆斯林不仅开始在总体上捍卫自己的宗教和文化，而且其伊斯兰教的一些特定内容也是强烈反抗其敌人的。“我的敌人的敌人就是我的朋友”，这句谚语表明，怨恨使得穆斯林非常认可《古兰经》号召进行圣战并将异教徒视为敌人的那些内容。并且，这种对伊斯兰教表达忠诚的防御性反应也使温和的穆斯林容易受到谴责，并且被主张对西方势力采取更为顺从的立场、违背伊斯兰教教义的专制主义运动的政治力量所利用。在今天，一个真正的穆斯林不得不成为一个原教旨主义者。
文化认同是不同文化之间产生冲突与仇恨的结果，而非原因，这一事实可以用来解释伊斯兰原教旨主义者的行为，但却不一定能够解释自杀式袭击者的行为。休谟理论的坚持者可以在某种意义上接受原教旨主义者的行为，作为其价值投射主义理论(projectivist theory of value)的一个可能结果，但是他们仍然声称，穆斯林的其他重要事业和爱抵消并实际上超越了伊斯兰教最极端的要求。如果有必要，穆斯林必须为伊斯兰教献出自己的生命，然而他们对家庭、子女和其他理想的爱难道不会从各方面阻止他们对伊斯兰教的忠诚吗？穆斯林不仅仅是穆斯林，他们还有可能是父母、爱人、妇女、劳动者以及属于一个特定阶层、种族和国家的人。穆斯林与其他民族的人民一样，有着多样化的身份认同和忠诚，他们的价值体系不仅仅是由宗教忠诚所决定的。
再者，心理分析的方法可以解释为什么今天的穆斯林不仅会为伊斯兰教牺牲他们的价值观和利益，而且如果原教旨主义的意识形态要求他们这样去做的话，他们甚至可以为伊斯兰教牺牲他们的生命。我们的身份认同往往会在实践上和意志上产生必然性，这恰恰是因为其心理基础所导致的。伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)认为，我们的身份认同与羞耻感有着内在联系。“羞耻感关注我是什么”，“一系列的羞耻感赋予了某人以道德认同”的观念。我们的身份认同是由威廉姆斯所说的那个内化的他者(internalized other)所赋予和揭示的。这一内化的他者实际是“抽象化的、整体化的和理想化的，但是，他潜在性地指的是某人，而不是无所指，并且这个某人是指除了我以外的某人。”(16)我们是在我们的良心之中——用弗洛伊德的术语来讲，就是在超我(super-ego)之中——找到了我们的身份认同，它代表了我们社群的价值观以及其他人对我们的期望。如果我们没有达到这个世界所期望我成为的那种人的要求的话，那么可以设想，他们的凝视、轻蔑、嘲笑或逃避就会激起我们的羞耻心，并打击我们的自尊心，以至于我们必须别无选择地遵从我们的角色，如果我们想要继续与其他人共同生活下去的话。考虑到目前穆斯林社群的价值观结构，穆斯林也许只有充当人体炸弹才能获得社群的认同。
汉尼·阿布-阿萨德(Hany Abu-Assad)的电影《天堂此时》(Paradise Now，2005)极其出色地描述了羞耻感在激发普通人充当人体炸弹时所起的作用。首先，塞德(Said)是来自纳布卢斯的两个主人公之一，他只是很勉强地同意参与在特拉维夫实施的一次人体炸弹行动，他身上具备了上面所说的“休谟式的”所有良心上的不安：他处在恋爱之中，要照顾母亲，要享受他的社会生活，对谋杀的念头十分恐惧。然而，由于塞德的父亲因与以色列人“通敌”而在塞德只有10岁时被处决了，所以他对父亲的羞耻感帮助他克服了所有忧虑，并赋予了他深刻的和强烈的信念——作为一名巴勒斯坦人，同时又是一个穆斯林，他必须参与到这项使命当中去，以便恢复他的家庭的荣誉。
传统的休谟理论信奉者可能会承认，在他们的理论中，社会病态行为确实会引发这种极端的敌意。然而，他们一定会坚持的一点是：人体炸弹毕竟是心理失常、病态行为的结果。人体炸弹与自我实现、自主性和自由无关。然而，某些新休谟理论的支持者，如法兰克福和威廉姆斯，则将心理学和身份认同视为个人自主性概念的基础。结果是，他们发现自己同社群主义者一样处于进退两难的境地：缺少足够的证据去反驳当今真正有自主性的穆斯林不得不充当人体炸弹的观点。
三、结论：寻找紧急出路的多元文化主义
安东尼·阿皮亚(Anthony Appiah)和阿奎尔·比尔格拉米都支持旨在纠正过去的不公正的认同政治理论。在某些情境下，强调地位平等的(后)殖民主义等理论可能无法满足这一点，“因此，人们将不再要求[作为一名穆斯林]受到尊敬”(17)。然而，“由历史原因塑造的穆斯林对其社群忠诚的敏感意识和痴迷，已经使得他们无法对忠诚本身进行批判性的反思”，因此，他们无法“达到自由意志的基本条件”(18)。阿皮亚和比尔格拉米希望将穆斯林从一种“过于刻板的”和“太过拘泥于其他人要求和期望的”身份中解放出来，并且希望带来自我建构的可能性：穆斯林可以自由地远离某些教条，并且能够选择他们自己想要成为的那种穆斯林——由他们自己决定成为一名真正的穆斯林的标准是什么。对于比尔格拉米来讲，具有批判性自我观念的穆斯林必须成为改革者，反对原教旨主义，支持《古兰经》中“具有更为纯粹的普世和高尚主张和忠诚精神”的经文——他们当然不喜欢自杀式爆炸。
然而，为什么自省的穆斯林必须成为道义之人还不是十分清楚。如果穆斯林能够自由地选择他们的价值观和身份认同，那么为什么他们的自由却阻止他们成为原教旨主义者呢？比尔格拉米意识到存在一种可能性：具有伊斯兰忠诚精神的某人也许会存在第二级忠诚，“当忠诚渐渐变弱或缺失时，第二级忠诚就会保护和警戒他提升自己的忠诚度”(19)。实际上，当穆斯林支持一种反改革的原教旨主义立场时，其态度并非只是被动的和反应性的，只将自己视为客体；有些时候，这种态度可能已经时过境迁。反思性地赞同某种理念并不会限制我们身份认同的范围，除非我们不认为我们的自由具有先验性。克里斯蒂娜·克尔斯戈德(Christine Korsgaard)认为，我们只有作为人的身份时才具有自由意志，“如果我们不将我们的人性视为一种规范性的身份认同，那么我们的其他身份认同就不会是规范性的。因此，道德认同也是无法逃避的……起到了一种统领其他认同的作用。”(20)如果穆斯林想要成为真正的穆斯林的话，那么他们就被赋予了一种他们不能亵渎的人的身份。
自由主义的多元文化主义通过将身份认同视为一种选择而非纯粹被寻找到的，力图从认同政治中区分出邪恶、丑陋与善良。然而，为了使对善良的认同战胜对邪恶和丑陋的认同，自由主义的多元文化主义必须不惜贴近康德的道德自主性和危险概念，实际上，也就不得不像古典自由主义那样对伊斯兰教采取同样公正的态度。多元文化主义的紧急出路归根到底还是自由主义，它不仅批评而且诋毁伊斯兰教，认为是伊斯兰教使穆斯林远离了他们真正的道德本性。以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)无疑看到了基于个人自主性概念基础上的积极自由(positive freedom)理论中潜在的这些问题。然而，我们确实应该放弃自主性观念，因为这种观念根本就不清楚我们究竟如何才能挽救伯林的美好直觉，即我们有消极自由(negative liberty)的权利，或者说我们有受到干涉的自由，尽管我们不可能是自主的。
本文译自国际跨学科期刊《哲学与社会批判》(Philosophy and Social Criticism)2012年第5期。
①②④Charles Taylor,Philosophical Papers:Human Agency and Language,Vol.1.,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.26,pp.32-33,pp.34-35.
③⑤⑥Charles Taylor,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,Cambridge,MA:Harvard University Press,1992,p.27,p.73,p.72.
⑦⑧Nasr Abu-Zayd,The ‘Others' in the Qur'an:A Hermeneutical Approach,in Alessandro Ferrara,Volker Kaul,David Rasmussen(eds.),Postsecularism and Multicultural Jurisdictions,special issue of Philosophy & Social Criticism 36(3-4),2010,p.293 p.283.
⑨Bernard Williams,In the Beginning Was the Deed:Realism and Moralism in Political Argument,Princeton,NJ:Princeton University Press,2005 p.33.
⑩Harry Frankfurt,The Importance of What We Care about,Cambridge:Cambridge University Press,1988,pp.185-186.
(11)(14)(15)David Hume,A Treatise of Human Nature,L.A.Selby-Bigge and P.H.Nidditch(eds),Oxford:Oxford University Press,1978 p.416 p.414 pp.575-577.
(12)(13)Harry Frankfurt,The Importance of What We Care About,Cambridge:Cambridge University Press,1988,p.186 p.189.
(16)Bernard Williams,Shame and Necessity,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1993 p.93,p.84.
(17)Anthony Appiah,Race,Culture,Identity:Misunderstood Connections,in Anthony Appiah and Amy Gutmann,Color Conscious:The Political Morality of Race.Princeton,NJ:Princeton University Press,1998 p.98.
(18)Akeel Bilgrami,What is a Muslim? Fundamental Commitment and Cultural Identity,Critical Inquiry 18(4),1992 p.213.
(19)Akeel Bilgrami,Notes toward the Definition of ‘Identity’,Daedalus 135(4),2006,p.9.
(20)Christine Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Pres,1994,pp.129-130.
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