论斯特劳森的描述的形而上学
2016/8/30 哲学园
论斯特劳森的描述的形而上学江怡
斯特劳森提出的“描述的形而上学”不仅重启了当代英美哲学对形而上学的研究工作，而且确立了形而上学在人类思维活动中的不可替代的重要地位。这种形而上学确立了物质物体和人为基本殊相，以范畴的标准区分语言中的殊相与共相，由此揭示我们在描述事物和世界中使用的概念图式。斯特劳森的思想代表了牛津日常语言哲学的基本思路。20世纪50年代初，正是分析哲学面临困境的时候。这种困境主要来自两个方面。一方面是由于逻辑经验主义的基本理论支柱受到了分析哲学家们的质疑，主要是意义证实原则和对分析与综合的区分，向这两个理论提出挑战的分别是亨普尔和蒯因。另一方面是维也纳学派提倡的逻辑分析方法也受到了牛津日常语言哲学家的挑战，这主要是来自后期维特根斯坦、赖尔和后来的奥斯丁等人，其中特别是赖尔对心的概念的分析，确立了日常语言分析方法与逻辑分析方法在哲学上的同等重要的地位。正是在这种哲学背景中，斯特劳森显示了自己的哲学才华：首先是在1950年，他发表了《论指称》一文，对罗素的著名的摹状词理论提出了挑战，用语言的使用方式取代了指称对象作为意义的标准；其次就是在《个体》(1959年)中明确反对蒯因的单称词理论，坚持只有单称词所指的对象才能作为基本殊相。这两部著作奠定了斯特劳森在当代分析哲学中的重要地位。
一，重新确立形而上学的地位
自罗素、摩尔等人开创了分析哲学以来，反形而上学就一直是整个分析哲学的一个标志。维也纳学派大力提倡的逻辑实证主义更是从逻辑上、语言上以及思想根源上宣布了与形而上学的彻底决裂。早期分析哲学家反对形而上学的主要理由是认为，形而上学命题经过逻辑分析表明是无意义的；形而上学的哲学追求是虚幻的、没有经验和逻辑根据的；形而上学家试图以某种先天的或先验的概念图式规定和衡量一切经验命题的意义，这是没有指望的，也是没有任何认识论意义的。
但是这种坚定的反形而上学立场在蒯因那里开始出现了动摇。在《论何物存在》(1948年)这篇重要文章中，蒯因提出，存在命题的意义不仅包括了对这个命题逻辑结构的分析，还包括了对这个命题所涉及的存在对象的承诺。但蒯因的这种“暗渡陈仓”并不是真正地重新肯定形而上学的作用，而只是把形而上学问题看作一个语言问题，把本体论的承诺看作是一种逻辑的和语法的要求。与蒯因相比，斯特劳森则是向前迈出了一大步。他在《个体》一书中不仅明确地肯定了形而上学的历史地位，而且把自己的思想清楚地命名为一种形而上学，一种“描述的形而上学”。
在斯特劳森的心目中，形而上学应当是启发人们智慧的思维方式。以往的形而上学之所以会引起哲学家们的反感，是因为它们都违背了人们日常的思维方式，以某种生拼硬造出来的概念体系当作人们的智慧模式，完全不顾我们自然的思维活动。但形而上学本身并没有错，就是说，试图揭示人们认识活动中已存的概念图式，用分析的方法梳理出我们日常思维活动中混杂的命题形式，这应当被看作是形而上学的基本任务。然而，这个任务是无法用传统的形而上学完成的，就是说，我们不能用自己独创的某种概念图式取代我们已有的自然形成的概念图式；我们只能用描述的方法把这些已有的概念图式展现出来。这就是斯特劳森理解的“描述的形而上学”： “描述的形而上学满足于描述我们关于世界的思想结构”(斯特劳森，p.1)，“描述的形而上学的观念可靠地解决了怀疑论”，“它旨在揭示我们概念结构的最一般特征，能够比有限的、局部的概念探究更具合理性”(斯特劳森，p.2)。
斯特劳森对形而上学作用的重新肯定，不是简单地把形而上学看作一种概念认识形式，而是从日常语言的用法入手，揭示我们在使用日常语言时所蕴涵的概念结构及其与世界结构的关系。正如他所说的，他的目的是要“展现概念框架的某些一般的和结构性的特征，我们根据这种概念框架思考特殊的事物”(斯特劳森，p.7)。应当说，特殊的事物或“殊相”是斯特劳森描述的形而上学的核心内容，也是理解他的哲学的关键概念。
在这里，斯特劳森延续了传统哲学的范畴用法，把“殊相”作为他整个形而上学的核心，这体现了他思想的两个基本特征：第一，他的描述的形而上学继承了传统形而上学的基本理路，试图为一切判断和推理的恰当性寻找合理的或不可置疑的坚实基础，这与当代分析哲学的通常做法明显不同；而且，这种寻求基础的工作旨在建立一个能够解释和描述一切语言活动的概念框架(虽然他认为这样的框架是在我们的日常话语中已然存在的，我们不过是把它们揭示或描述出来而已)，这也与早期分析哲学家确立的“渐进的或部分地”分析句子意义的工作目标完全不同。所以，斯特劳森的哲学即使是在“日常语言哲学”中也往往被看作“另类”。
第二，他把特殊的事物或殊相看作形而上学研究的核心和基础，这的确符合经验主义的传统，但他的目的不是限于对殊相的分析，而是要通过殊相去揭示人们用来表达殊相的语词所指称的对象，换言之，他是要追问形而上学的存在问题。与传统形而上学不同的是，他的追问方式不是直接询问事物的存在样式，而是通过分析表达了特殊事物的语词在句子中的作用，揭示这些语词的意义以及它们所指称的对象。但与分析哲学的通常做法不同，斯特劳森的分析并不限于语词本身，他的目光总是关注外在的对象，关注存在的事物。如果说蒯因的本体论承诺允许了像人头兽身怪兽的存在的话，那么斯特劳森的形而上学恰恰不允许这样的事物存在，因为世界上根本不存在这样的特殊对象。
二， 确立物质物体和人是基本殊相
斯特劳森不仅把殊相看作他形而上学的核心和基础，而且把殊相分为基本的和非基本的。在他看来，基本的殊相就是不以其他任何殊相为根据而其他殊相则以其为基础的殊相。他认为，这样的殊相必定存在于我们可以直接观察到的多维时空之中，它们应当具有这样一些特征：其一，它们存在于一维时间和三维空间之中，具有时间上的延续性和空间上的延伸性；其二，它们是可以被直接观察到的，是观察者通过各种感觉器官直接接触到的；其三，它们是公共的，是为所有的观察者共有的。斯特劳森认为，只有物质物体(material body)和人(person)才能作为这样的基本殊相。
那么，为什么物质物体应当作为基本殊相呢？斯特劳森给出了他的理由。首先，对殊相的确认总是需要在一定的时间和空间中完成的，我们所拥有的概念图式正是由一维时间和三维空间构成的一个统一的认识结构，而构成这个结构的东西不是别的，只能是物体本身，就是说，正是由于物体在具有时间延续的三维空间中的存在，我们才能够形成我们的概念图式。其次，从我们的感觉出发，通常认为，我们的视觉给我们提供了关于世界的最大多数知识；但是，通过视觉得到的对事物的认识有时会是虚假的，占据了视觉空间的事物并不一定是真实存在的。这样，就需要用完全可以作为确定知识基础的感觉方式来确认殊相，在斯特劳森看来，这种方式就是我们的触觉，因为只有我们的触觉是不会欺骗我们的，我们对事物表面形成的压力使我们能够感受到事物的“坚硬性”、“柔韧性”等特征。最后，从确认殊相的角度看，听话者对说话者所指称的殊相的确认，最终是通过他或她已经具有的对另一种殊相的确认的知识而完成的，就是说，听话者是根据对另一个殊相的确认来确认从说话者那里得到的殊相。用来作为确认根据的另一个殊相，就应当是比要确认的殊相更为基本的。而通常的情况就是，听话者在确认说话者所指称的殊相时，往往是根据对某个具体的或特殊的事物的确认，这个事物应当是为听话者所熟悉的，因而他或她才会把它用作确认说话者所指殊相的依据。进一步说，我们对说话者所指殊相或对说话者使用的指称殊相的表达式的意义的理解，往往是根据我们所熟悉的或已经理解的其他殊相或语词的意义。而我们最直接和最有可能理解的语词就是那些指称了具体事物的语词，我们最直接接触到的事物也是那些特殊的、个别的物体。
在斯特劳森看来，把物质物体看作基本殊相具有双重意义：其一是为殊相的确认确立了坚实的基础，在确认过程中不会出现逻辑上的恶性循环，因而也就可以区分非指示性指称的殊相与其他种类的殊相；其二是可以保持物质物体的同一性，使得在不同的时空中确认相同的殊相。他认为，我们关于指称殊相的一般框架就是一维时间和三维空间的一个统一的时空系统，在所有可行的主要范畴中，只有物质物体范畴才有能力构成这种框架。因为这个范畴本身就使得对空间的持久占有具有了足以稳定的关系，由此满足并因而带来了我们在使用这种框架时所面临的需要。
斯特劳森把物质物体作为基本殊相，目的是为了把人作为基本殊相，因为“人”是一切物质物体中最基本的物体(body)。但与其他物质物体不同，人具有其他物体并不具有的意识活动。斯特劳森把人看作基本殊相是出于以下两个方面的考虑：第一，在把物质物体看作基本殊相的时候，我们把这样的殊相理解为确认其他一切殊相的基础，但由此就会提出一个唯我论的问题：对基本殊相的确认最终依赖于一种“私人殊相”，即只有使用语词的人自己才能确认的殊相。这里的人并不是仅仅具有私人意识和感觉的个人，而是使用了公共话语来指称事物的语言使用者，他或她所使用的一切语词都要能够为听话者所理解。按照斯特劳森的观点，这里的人不是一个具体的人，而是指人所经历的各种经验和具有的各种意识活动；强调人是基本殊相，实际上是把这些经验和意识活动脱离于它们的所有者，认为它们是可以独立于具体的人而存在的或被谈论的。
第二，笛卡尔主义把人分为心灵和身体两个独立的部分，但这无法解释为什么人的灵魂或意识被赋予了完全不同的身体。在斯特劳森看来，这就需要重新考虑心灵和身体的关系，而只有把身体看作心灵依附的基础，我们才能真正解释心灵和意识活动的性质。他以视觉为例说明，我们的视觉经验不是来自心灵的独立活动，而是完全取决于我们眼睛的状况和活动角度。同时，要克服笛卡尔主义的唯我论，就必须承认，能够把自我意识赋予自己的前提条件，应当是能够把这种意识赋予他人。这样，经验主体或自我就不是归属于某个个人的，而是可以用于不同的身体。
通过批评笛卡尔主义的二元论和维特根斯坦式的无所有者理论，斯特劳森确立了人作为基本殊相的两个主要特征：其一，人的身体是心灵和意识活动的根据，由于属性和关系不是殊相，作为性质特征的人类意识当然不能作为与身体同类的殊相。这就破除了笛卡尔主义的二元论。其二，人的概念是一种实体概念，被赋予了意识状态的谓词和赋予了肉体特征、物理情景等等的谓词，都同样可以适用于这种单一实体中的单一个体。而且，人的概念在逻辑上先于个体意识的概念。人的概念并不能分析为有生命的身体或具体的灵魂概念。这就否定了无所有者的理论。
三，主谓区分的两个标准
当然，斯特劳森把物质物体和人看作基本殊相，并不是简单地恢复了传统形而上学话语；相反，他的目的是要把传统哲学中的殊相和共相的区分与语言上的主语和谓语的区分联系起来，以此说明这两种区分之间并不存在严格的对应关系。但他最终希望，通过对这种区分的分析，揭示句子中的主词与殊相的指称关系。
根据一种传统的理论，殊相在句子中只能表现为主词，而绝不能表现为谓词；而共相或一般的非殊相则可以既表现为主词又可以表现为谓词。这个理论可以更为充分地表述为，像约翰这样的殊相和像婚姻这样的共相，以及我们可以叫做共相加殊相的东西，比如，与约翰结婚，都可以用指称表达式来加以指称；但只有共相和共相加殊相，而不是单独的殊相，才可以用谓词表达式加以述谓。这个理论的关键是认为，殊相和共相的区分在语言上就表现为主词和谓词的区分。斯特劳森用语法的和范畴的两个标准，分析了这个理论观点，指出了它存在的主要问题，表明了这两种区分之间的不对称性。
所谓“语法的标准”就是分析句子中的主词所起的作用。斯特劳森指出，从语法上看，我们不应当把主词的作用限定在指称上，同样不能把谓词的作用限定在对主词的断定上。恰当的理解是，主词和谓词都是把一个殊相引入句子的不同方式。在一个有意义的句子中，一定包含了对一个殊相的描述或断定；而主词和谓词的作用不过是以不同的方式把这个殊相引入了句子中。所谓“范畴的标准”就是把殊相和共相的连接与名词和其他词项之间的连接放到一起考虑。斯特劳森认为，殊相与共相的连接往往具有不同方式。虽然在某些句子中两者之间存在对称关系，但同样存在不对称的关系或连接，而且，这种不对称关系是主要的，也是我们要解决的问题。斯特劳森把它们与殊相之间的连接归结为三个方面：其一，同一个殊相可以在种类上或事例上与一些不同的类共相结合起来：因此，菲多是一条狗，一个动物，一条活泼可爱的小狗。其二，同一个殊相可以由一个特征性连接结合许多特征性共相：因此，苏格拉底是聪明的，是温暖的，是冷酷的，好斗，谈话，死亡。其三，一个给定的殊相，比如说苏格拉底，可以由特征性连接去聚合大量的特征性共相；相应地，它也可以由归属性连接聚合大量的殊相。因此，苏格拉底就由特征性连接聚合了(比如说)微笑和演讲，相应地，也由特征性连接聚合了具体的微笑和具体的演讲。
在这里，斯特劳森区分这两个标准的目的是要说明，语法的标准对于确定殊相和共相的关系来说是次要的，而在确认殊相的过程中起主要作用的是范畴的标准，因为正是这个标准可以使我们把殊相引入命题和话语。在斯特劳森看来，把殊相引入命题，就意味着说话者对所谈到的殊相具有惟一性的经验，就是说只有一种限定的摹状词才能用于描述这个殊相，而且，听话者也可以从说话者的命题中了解他所指称的殊相。换言之，斯特劳森所谓的“把殊相引入命题”就是惟一地确认命题中的主词所指称的殊相，承认这样一个殊相是为说话者和听话者共同理解的同一个殊相。这实际上也是说话双方达成理解的根据和前提。
四，逻辑主词与对象存在
斯特劳森提出把物质物体和人作为基本殊相，以及对确认殊相的两个标准的修正，都是为了把殊相放到我们现有的时空框架之中，是为了揭示我们在描述事物和世界中所使用的概念图式。应当说，“概念图式”这个概念在斯特劳森的哲学中具有非常重要的地位。在他看来，我们的一切形而上学工作，都是为了说明我们的概念图式；但这样的图式不是形而上学家为了解释世界创造出来的，而是我们在理解世界的过程中“直觉地”意识到的，是我们在描述世界结构时事先就已然存在的。
斯特劳森关心的是通过对逻辑主词的分析确定对象的存在。首先，他区分了命题中的逻辑主词指称了对象和没有指称对象的情况，认为一个专名或限定性摹状词在句子中作为主词出现，并不意味着一定存在它所指称的殊相；进一步说，专名或限定性摹状词在句子中作主词与它们是否指称了殊相，两者之间并不存在必然的联系：我们不能说，句子中作为主词的专名或限定性摹状词是由于指称了某个殊相而为真或为假，同样不能说，指称了某个殊相的专名或限定性摹状词就一定应当作为句子的主词。例如，在“月球上的人靠奶酪为生”这个句子中的“月球上的人”这个摹状词是有意义的，但这个句子却既不是真的也不是假的，因为月球上事实上并没有人。
其次，斯特劳森还区分了真正的殊相(即他所谓的“得到具体化的殊相”)和非殊相(即他所谓的“类殊相范畴”)，认为命题中主词所指称的殊相通常是后者，而不是前者；就是说，当我们使用一个表达殊相的专名或限定性摹状词作为命题的主词时，往往是指它所代表的一类殊相，而不仅仅是它所指称的某个具体对象。在大多数情况中，无论是说话者还是听话者对某个具体的、特殊的对象并不感兴趣，他们所理解的殊相并不是某个所指的对象，而是把这个对象看作某一类殊相的代表。例如，当我们说“1957年的卡迪拉克汽车质量很好”时，我们并不是某一辆1957年出厂的卡迪拉克汽车，而是指在这一年生产的所有卡迪拉克汽车；而且，即使我们是在指着这样一辆汽车时说的这句话，我们也并不是仅仅在谈论这辆车，而是在谈论它所代表的这样一类汽车。斯特劳森把这样的类殊相叫做“典型殊相”或“范例”，也叫做“非殊相”，认为它们的作用就是一种象征。
斯特劳森指出，他之所以要提出区分真正的殊相和非殊相，目的在于揭示我们通常使用的主谓命题就包含了这样的假定：殊相是命题中的主词，而非殊相只能是命题中的谓词。但根据以上的分析，非殊相往往在句子中作为逻辑主词，因而这就推翻了我们习以为常的逻辑学家给我们提供的基本思路，即认为命题中的主词只能是用于指称了殊相的专名或限定性摹状词，而只有谓词才是那些非殊相或共相。斯特劳森的目的不是要为主谓命题与存在的关系指出一个新的途径，而是要确认，我们使用主谓命题并不是要用谓词对确认性指称殊相的主词做出存在性断定，而是要对这个主词做出事实性的预设，就是说，要把主语表达式看作是在以指称殊相的方式断定使用这个表达式的存在预设。这样，我们在结构中就可以得到完全一般的、形式的和意义明确的存在概念。每个主谓命题都蕴涵了其主语表达式被替换为“存在某个东西即……”这种形式的存在命题。这样，殊相在命题中作为逻辑主词出现就仅仅具有形式上的意义，而与主语表达式所指称的对象的存在毫无关系了。这也表明，我们对“存在”一词的使用完全可以是多样的，既可以表明事物的存在，也可以表明某种概念的存在等等。一旦确立了这种观念，我们理解世界的概念图式也就发生了变化。
斯特劳森关于描述的形而上学的思想在西方哲学界产生了很大影响，对分析哲学的后来发展起到了重要推动作用。这不仅是由于斯特劳森对形而上学的地位给予了重新肯定，更主要是由于他对这些问题的阐述在很大程度上改变了以往的观点。第一，斯特劳森对形而上学地位的重新肯定，使得在分析哲学中谈论形而上学不再是一个 “犯忌”的话题，对存在问题以及认识上的先验问题的讨论，不需要蒯因的那种“本体论承诺”的遮羞布，而是可以直接把存在问题与语言表达的逻辑句法问题区分开来，从认识论的角度把握存在问题的先验意义。受斯特劳森思想的影响，20世纪70年代以后的分析哲学一反以往的反形而上学态度，竭力从语言语法、经验意义、真理标准以及逻辑形式等不同方面探讨形而上学的价值，特别是对存在、时间、真概念、意义、同一性、可能世界、实在论和反实在论等问题展开了热烈讨论，取得了许多前所未有的成果。
第二，斯特劳森确立物质物体和人作为基本殊相，把人解释为身体和心灵的结合体，这对后来分析哲学讨论身心问题以及人的问题提供了新的思路。斯特劳森通过把人作为基本殊相，确立了身体作为一种物质物体的性质，由此揭示了心灵作为身体的附属物的性质。特别是，他通过对典型的主谓命题形式的分析，说明身心问题的解决最终要通过分析逻辑主词在命题中的地位。这些思想对后来哲学家解决身心问题提供了具有启发性的思路，形成了当代心灵哲学中的同一论主张，虽然斯特劳森的某些具体观点并没有被完全接受。
第三，斯特劳森与罗素就摹状词理论和与蒯因就单称词理论之间的争论，引发了当代分析哲学中意义理论的大讨论，由此形成了日常语言学派和逻辑主义学派之间在意义问题上的分歧(应奇，p.41-50)。斯特劳森早在1950年发表的《论指称》一文就以语言的使用为标准批评了罗素的摹状词理论；在《个体》一书中，他以弗雷格和盖齐的观点为例，严格区分了被指称的词项和被断定的词项，说明我们不能简单地用语法上的标准去确定殊相在命题中作为逻辑主词的作用。蒯因以单称词和全称词的区分对应于命题中的主谓区分，这在斯特劳森看来是难以成立的，因为我们在使用单称词和全称词的时候并不是完全按照蒯因对这些的理解，例如在我们使用“哲学家”时我们并不是把它理解为全称词，而在使用“一个哲学家”的时候也不是把它理解为单称词。斯特劳森的思路就是，一定要根据我们在使用这些语词的具体情况来确定它们的具体意义，这对于命题中的主谓区分来说同样如此。斯特劳森的这些思想被看作代表了牛津日常语言学派的主要观点。
参考书目
斯特劳森：《个体——论一种描述的形而上学》，江怡译，中国人民大学出版社，2004年
蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年
应奇：《概念图式与形而上学——彼得·斯特劳森哲学引论》，学林出版社，2000相关阅读：分析哲学与古希腊哲学——以斯特劳森的《个体》为例
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