近代的正当性
2016/8/31 哲学园
《近代的正当性》英译者导言
罗伯特?瓦莱士 著张卜天 译汉斯?布鲁门伯格的《近代的正当性》(The Legitimacy of the Modern Age)[1]以一种彻底和颇具原创性的方式重新思考了西方思想史的实质和过程，从而为现时代的一些最为困难的问题提供了启发。本书(Die Legitimit?t der Neuzeit)首版于1966年，是这位晚近德国哲学家的第一部主要著作。他不属于任何一个德国主要哲学流派，而是将所有这些派别与哲学编史学、科学和神学融会贯通。此书一经问世，旋即引起了广泛的讨论，直到现在仍属德国哲学文献中引用最为频繁的著作之一。为了回应各种评论中所提出的批评，消除误解，作者对第一版进行了重大修订，随之而来的三卷平装本第二版分别于1973、1974和1976年问世。本书正是根据这个第二版译出的。
布鲁门伯格所介入的思想情境
英语读者也许首先会好奇，“近代的正当性”这一题目到底讲的是什么意思。倘若“近代”就是指上承中世纪并且一直延续至今的那个时代，那么读者可能会问，它为什么会被说成是“正当的”。难道它曾被认为是“非正当的”？
虽然读者们可能会对这种提问的方式不尽熟悉，但他们必定对相关的问题耳熟能详，整个近代是否为正当这一问题正是这些问题的自然延伸。两个多世纪以来——为方便起见，可选卢梭的《论艺术与科学》(Discourse on the Arts and Sciences)(1755年)为参考点——冷静的思想家们一直在对理性、科学、进步、个人自由、技术等这样一些近代基本概念的统治地位或有效性提出质疑。当然，这些批判通常都是相对于想象、直觉、自然、公众、命令、超越等这样一些被认为是对立的观念而提出的。有时这些对偶会被看成“人的境况”的恒定不变的诸方面，被质疑的只是被启蒙运动及其拥护者赋予理性(等等)的优越地位。而更为常见的情况是，这种对照至少在一定程度上意味着一个历史过程，经过这个过程，那些原初的、获得肯定评价的事态(自然、宇宙[cosmos]、公众、与超越的关系等等)被一些“现代的”境况取代了。于是很自然的，20世纪的“现代世界”中危机四起，这会被认为是证明了摒弃更可取的原初状态会导致危险的后果。
这种分析在文学家那里屡见不鲜。我们会想到T. S.艾略特，或者托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、波德莱尔、福楼拜等俄法作家，他们的著作直到今天仍能引起深深的共鸣。相应的态度也以各种形式出现在广大民众中，例如当今美国出现的“反文化”和反“世俗人文主义”的基督教基要主义潮流。在正规的哲学中，批判的矛头纷纷指向“笛卡儿式的”经验论前提以及20世纪的科学哲学，这似乎也暗示有一种原初错误潜藏于某些基本的近代概念背后，尽管老于世故的批评者们通常并不直接呼吁回到亚里士多德、阿奎那或其他一些近代以前的权威。
自19世纪下半叶以来，德国学者的一些主要著作所考虑的问题都与自然、近代的身份及其基本概念和态度相关。马克思试图给出“资本主义”的定义，分析它如何从前资本主义的经济社会构成中形成；尼采盛赞文艺复兴是从基督教令人窒息的影响中摆脱出来的最伟大的尝试，这些都是这种努力的早期标志。威廉?狄尔泰的《文艺复兴以来的世界观及对人的分析》(The World-View and Analysis of Man since the Renaissance)，恩斯特?卡西尔的《文艺复兴哲学中的个人和宇宙》(The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy)则是另外一些著作，它们虽然更为犹豫不决，也没有马克思或尼采那样全面，却也同样认真地力图定义现代性的基本特征。尽管他们没有把这种东西等同于“人的境况”甚或整个西方传统，也没有赞扬它优于其他文明或时期，却发觉自己无可逃避地被裹挟其中。但是对这种东西，对现代或现代态度，他们的著作并没有给出明确定义。
提出一种更为精确的定义的尝试激起了强烈的反对。较之大多数其他西方国家，德国经受了20世纪某些危机的更为极端的形式，自20世纪20年代以来，德国哲学也许同样会更为认真地看待极端立场。例如，海德格尔认为整个哲学在很大程度上都可以被说成是对最重要问题(存在的意义问题)的遗忘；胡塞尔在其《欧洲科学的危机》(Crisis of the European Sciences)(作于20世纪30年代末)一书中把他那个时代的巨大痛苦追溯到对理论态度的原初表述(深深地潜藏于西方历史中的某个地方)的一次失败；阿多诺在其《启蒙的辩证法》(Dialectics of Enlightenment)(20世纪40年代与马科斯?霍克海默合著)和《否定的辩证法》(Negative Dialectics)中倾向于把当时的社会和精神现实看成具有彻底的欺骗性，以至于哲学被归结为一种关于拒绝的“否定的辩证法”。在所有这些思想家看来，在他们的传统和世界中似乎都存在着某种极端错误的东西。一般说来，他们并不把原初的错误或缺陷归结于近代本身。就历史发生而言，他们设想它出现得更早，比如在希腊思想中就已经初见端倪了。然而，情况似乎的确是，近代最清楚不过地展现了传统中所隐含的致命错误或缺陷所酿成的苦果。
在这段时期里，在一部主要著作中最为明确地集中讨论近代本性和正当性问题的人是卡尔?洛维特。与大多数同时代人相比，洛维特在表述其哲学议题时运用的方法更具“史学性”。在《历史中的意义》(Meaning in History)(1949年)一书中，他力图对进步观念这一核心的近代误解进行历史的考察和分析。在这一过程中，一种似乎可以说是整个近代的非正当性的东西被确立起来，这种非正当性源于他的这样一个论题：某些核心的近代观念(特别是进步观念)是中世纪/基督教原初(固有)观念的世俗化版本。
洛维特把近代刻画成在本质上是非正当的，这是引发布鲁门伯格在《近代的正当性》中对近代的起源进行分析，对现代性进行捍卫的主要原因之一。本书的第一部分力图对包括洛维特的理论在内的诸种理论进行一种根本性的批判，这些理论都把核心近代现象描述成基督教观念的世俗化产物。它也阐述了像进步观念这样的世俗化外表(appearance)是如何产生的；第二部分就布鲁门伯格所认为的正当的近代概念和态度的起源给出了一种全新的论述，即它是人对中世纪晚期基督教与世界的关系危机的一种回应；接着，第三部分把人对关于世界的理论知识的兴趣(“理论求知欲”)的解释历史从古代一直讲到费尔巴哈和弗洛伊德，为的是更好地关注近代科学的本性和地位；第四部分则借助(分别位于“起点”两端的)库萨的尼古拉和乔尔达诺?布鲁诺的思想，更为细致地考察了从中世纪到近代的时代“开端”(threshold)。 2. 洛维特对“进步”以及作为世俗化产物的近代的指控
要想理解布鲁门伯格的思路，我们需要对洛维特(及其他人)对近代正当性进行质疑的方式有一种清楚的认识。洛维特在《历史中的意义》中主要考察了18、19世纪的“历史哲学”，从伏尔泰、杜尔哥和孔多塞到黑格尔、马克思、蒲鲁东和孔德，他都发现了对近代进步观念的经典表述。这些作者对关于他们自己所处的时代和未来的乐观主义并不满意，他们(只有伏尔泰多少属于例外)把整个历史解释成体现了一种必然进步(inevitable progress)的逻辑，表面上的恶化(apparent relapses)(例如所谓的“黑暗时代”)必须被理解成为后续步骤做准备的必经阶段。经历了20世纪的风风雨雨，我们中的许多人对这样的理论多少都会心存疑虑，但是就获得广泛接受而言，肯定没有任何别的解释模式能够与进步观念相比。很可以怀疑，进步观念是否仍然潜藏在我们许多态度的背后，比如我们对科学所持的一贯信念，我们似乎确信某些西方国家仍然是世界的领导者，有着无可怀疑的优越性。
无论如何，洛维特不满于18、19世纪思想中所盛行的那种进步观念，并且极力呼吁我们克服这种幻觉。他尊重他所研究的“历史哲学”中的那些思想主张，所以对他而言，这些思想构成了一个真正的哲学问题，而不仅仅是一种历史的或心理的“现象”。那种认为他们的思想是把当时的科技进步、经济发展和“资产阶级民主”革命天真地投射到整个人类历史中的观点，他是不可能接受的。那么，洛维特到底是如何来解释近代“历史哲学”的呢？他将其解释成一种由犹太教和基督教建立起来的末世论模式的“世俗化”，解释成通过“最终”事件(弥赛亚的降临、末日审判等等)来完成世界历史这一信仰的世俗化，他把这一信仰的本质说成是“希望”、“凭靠期待而活”或者就是“未来主义”。与此相对照，他认为古代的哲学和宗教建立在一种“对过去和现在的尊崇”之上，这体现于以有机生命和天的运转为代表的世界的循环模式。在历史上，这种模式所采取的形式是，个人、城邦、人民和(对某些古代思想家而言)整个“世界”都在持续不断地生长、成熟和衰落。犹太教，尤其是基督教，在希腊化/罗马世界中打破了这一模式的规则，并且引入了从无中创造、最终完全毁灭的全新观念，在这一观念中，世界历史是独特的，它(在基督教中)以独一无二的道成肉身为中心，被导向最终的末日审判。洛维特认为，这是独特而统一的、以未来为导向的进步历史这一近代观念所仅有的可能来源，尽管许多近代的进步理论家都持有非宗教的甚至是反宗教的态度。
无论英语读者是否接触过洛维特的论题，他们无疑会熟悉以下的类似说法，即马克思的共产主义观念(以及其它类似的革命性说法)“实际上”是《圣经》中所说的天堂或弥赛亚降临的世俗化版本。这种“世俗化理论”一次次地被人提起(洛维特也赞同它)，很少遭到直接反对，它几乎成了人所共知的“常识”。20世纪50年代至60年代早期，关于洛维特所提出的进步观念是末世论的世俗化这一论题，德国也存在着类似的情况。它曾于20世纪40、50年代被其他几位学者差不多独立地提出来，从未受到任何人系统地批判，事实上，它已经成了德国学术界的一项“君子协定”(conventional wisdom)。
这是一种极富悲观主义色彩的学说。洛维特(仍主要以他为例)并不只是在谈论马克思主义，而是在谈论整个近代“历史哲学”(除了施宾格勒、汤因比等这样一些20世纪学者，以及他所仰慕的批判“进步”的19世纪先驱雅各布?布克哈特)，他毫不犹豫地将其结论推广到一般的“近代精神”。洛维特说，自从抛弃了关于创造和完成(consummation)的基督教说法以来，“是以基督教的方式思维，还是以异教的方式思维，近代精神犹豫不决。它用两个不同的眼睛观看世界：信仰的眼睛和理性的眼睛。因此，与希腊思想或《圣经》思想相比，它的说法必然是模糊不清的。”进步观念的真正含义是基督教和犹太教的，其近代形式却是非基督教和非犹太教的，即“异教的”，进步观念的这种含混本性被看作是近代心灵的一般特征。在洛维特后来的著作中，情况变得愈加明朗，他所想到的“替代方案”毫无疑问是“异教的”：这是一种向着斯多葛主义循环宇宙的回归。这种回归不仅以对持续进步信念的摧毁为前提，而且也预设了历史变迁是不可逆的这一潜藏观念的垮台。于是可以想见，这一替代方案主要是暗示出来的，而没有得到系统性的论证。
洛维特的“替代方案”并未像他的末世论的世俗化理论那样被普遍接受。海德格尔派、神学家——人人都有他自己认为更可取的“替代方案”，但每个人似乎都至少默而不宣地承认，进步这一近代观念已经得到了决定性的分析并且被最终废除了。很快，又有许多基本的近代观念被发觉是这种或那种基督教前身的世俗化版本。德国的哲学和历史学者通常要比他们英语国家的同行更加了解基督教神学，拥有更好的基础，年轻的学者们很快就把这一新的解释模式运用得淋漓尽致。 3. 布鲁门伯格对“可能进步”(possible progress)的捍卫及其关于近代起源的论述
以上就是布鲁门伯格在1962年召开的第七届德国哲学大会上首次提出他对世俗化“范畴”的批判时所处的情境。《近代的正当性》(1966年)对这次的批判进行了扩充，而且提出了关于近代起源的另一套完整论述，这个修订版又对其进行了捍卫和进一步阐述。
非常简略地说，针对洛维特的理论，即进步观念是基督教末世论的一种世俗化结果，布鲁门伯格的批判(第一部分，第3章)包含两个要素。首先，他指出近代的进步观念所预期的“未来”被认为是一种内在发展过程的产物，而不是一种与弥赛亚降临、世界终结、末日审判等等类似的超越性介入。如果“希望”是其共同要素，那么对于大多数基督教时代而言，基督教对于最终事件的态度与其说是希望，不如说是恐惧，它所要摧毁的正是隐含在“进步”中的这种前瞻性的建构性努力——所以描述从某一方到另一方的转变非常困难；其次，关于进步观念的起源总可能有一些别的讲法，和洛维特的论述一样，它们也可以不把进步观念仅仅归结为对欧洲史上一段乐观主义时期的一种天真投射。布鲁门伯格认为进步观念主要源于近代早期的两种形成经历：一是通过一种有方法作指导的、相互协作的、长期的科学进步的观念颠覆了亚里士多德科学稳固的权威地位，二是(在文学和美学领域)摆脱了古代艺术和文学是永远有效的完美模式这一观念，而主张艺术体现了特定时代的创造精神，从而能够重新获得可与古人的创造性相媲美的有效性。在这两种平行发展(主要出现于17世纪)之后，这一观念被延伸到其他各个领域(技术、社会)，并且被概括为“全面”进步的观念，这在伏尔泰及其“历史哲学”的继承者的著作中屡见不鲜。
由于预料到洛维特可能会回应说，这不可能是关于进步观念起源的完整论述，因为“希腊哲学并没有提出过任何历史哲学或关于自由的哲学，希腊历史学家与后基督教时代的形而上学家们关于人性和历史本性的想法也颇为不同，这不可能纯属偶然，”于是布鲁门伯格在第二部分——“神学专制主义与人的自我肯定(Self-Assertion)”中针对基督教在引发近代“人的自我肯定”方面所扮演的角色提出了极富原创性的阐释，“进步”被认为是贯彻(implementation)“人的自我肯定”的一种方式。布鲁门伯格在这里(以及在第三和第四部分中)明确指出，尽管近代并不是某种原本属于基督教的东西发生转变(无论是通过“世俗化”还是其他过程)的结果，但这并不意味着它能够自发地出现，就好像凭空跃入历史一样。他说，时代变迁背后所隐含的连续性是一种疑难(problem)的连续性，而非解答(solution)的连续性，是一种问题(question)的连续性，而非回答(answer)的连续性。我们不应总是紧盯着传统中的“信条”或“观念”不放，而是需要学会把它们与赋予其相关性和具体含义的人的追问和质询活动联系起来。布鲁门伯格暗示，当我们这样做的时候，除了那些正当的继承或不正当的盗用，我们也许还会发现其他类型的连续性，除了那种无缘无故的“从无中创造”，我们也许还会发现其他种类的新奇事物。
下面非常简要地概述一下布鲁门伯格在第二部分中所进行的分析：近代的“自我肯定”(科学、艺术、“个体主义”等等)所回应的问题之所以会产生，是由于中世纪晚期压倒一切地强调神的全能这一论题所造成的。正如在奥康的唯名论中所表现出来的，正是这一论题才最终摧毁了洛维特所追溯的、盛期经院哲学的亚里士多德主义试图重申的宇宙秩序的可信性(在某种意义上甚至是可设想性)。既然上帝拥有创造(或毁灭)他所意愿的任何东西的绝对而无限的权力，无论是否存在理由(唯一的最终理由就是“因为他愿意”[Quia voluit])，那么实际存在的有限世界就变得完全偶然了，它不再是可能之物的范围和种类(秩序)的体现。面对这种彻底的偶然性，人当然可以坚持把希望寄托到在“下一个”世界中得到救赎，这也是中世纪的正统“解答”，但是就像先前信赖宇宙秩序(cosmos)一样，这种表现为(不应得的[undeserved]和不可得的[unearnable])“恩典”和宿命形式的解答因上帝的全能而同样使人绝望。在安全保障(security)和自我实现方面，作为替代，人可以着手(实验地、假说式地)在这个特定的世界中构建任何可能的东西，“纵然上帝并不存在”。(第二部分，第3章，最后一段)。如果采取后一路线，那么就不需要把基督教的思想运用到一种非基督教的语境中(如路德所猜测的，试图“成为上帝本身”——参见第二部分，第3章，注释55处)，但也不是一切都从零开始。人所承担的事情的本质为他所提出的问题——在世的偶然性——深刻地决定了。显然，这个问题不是一个“永恒的”问题。(否则，洛维特也许会问，为什么希腊人以及其他人没有致力于解决这一问题？)它在一个特定的历史关头由于特殊的历史原因而被提出，并且变得无法回避。如果我们希望理解我们的时代和我们自身，就必须重构这一过程。
在对这一过程进行重构时，布鲁门伯格并没有用“神学专制主义”取代笛卡儿的“我思”作为近代真正绝对的、无法说明的源头，从而只是把时间在历史中后推了一步。在第二部分的一些最为精彩的段落中(第1章和第3章)，他把它解释成对基督“教父”们(特别是圣奥古斯丁)针对诺斯替主义二元论所提出的“解答”的最终完成。诺斯替主义本来是对古代问题(比如秩序与混沌的对抗)的一种新的回应，这些问题已经发展到如此极端的形式(比如在新柏拉图主义那里)(参见第二部分，第1章，前三段)，以至于将其重新表述为善恶之间的争斗已经顺理成章。 4. 布鲁门伯格对“必然进步”这一近代信条所作的解释
需要注意的是，问题或者疑难并不总是以这种相对直接的方式充当着一个时代主要兴趣和努力的焦点，且由此衍生出次生观念(比如由“自我肯定”衍生出进步)。当时代变迁使问题所从出的情境衰减退去之时，并不扮演这样一种核心角色的疑难问题并不因此就逐渐消失。这一事实有助于解释某些非常令人困惑的现象，比如宏大的近代“历史哲学”。针对布鲁门伯格对把进步解释成世俗化的末世论所作的批判，洛维特也许会很自然地用以下问题来回应：如果从本质上讲，近代的进步观念果真像布鲁门伯格关于其起源的论述所暗示的那样朴素(modest)——欧洲人到了17世纪开始在某些领域经历某种过程，体验到某种成功，进步观念只是一种朝向其未来的假说式投射——那么为什么在几乎所有关于它的流传最广的近代表述中，在宏大的“历史哲学”中，它都会被认为是整个人类历史的普遍必然模式？然而，对近代正当性的辩护并不需要对那个时代每一种突出现象都加以辩护，而只需对那些就其核心任务而言是绝对必要的现象进行辩护。作为一种必然的、不可避免的过程的进步观念对于人的自我肯定当然不是本质性的(essential)。事实上，从某种角度来说它甚至是其对立面。布鲁门伯格把这一观念以及体现它的“历史哲学”说成是通过(无法胜任的)近代方法试图回答一个前近代问题的结果(这一尝试是“自然的”，却注定要失败)。他认为，通过宣称能够用创世和末世论这两极来解释整个世界历史的模式，基督教已经提出了一个(如洛维特所一直强调的)不为希腊人所知的新问题：什么是整个世界历史的意义和模式。当近代思想家们抛弃了基督教的“回答”时，他们仍然感到有义务回答那些随之而产生的问题——就好像有义务显示近代思想有能力应对任何挑战似的。正是这种“重新占据”(reoccupy)中世纪基督教的创世和末世论图示的冲动——而不是让它空着，就像一种意识到自己界限的理性所可能做的那样——导致宏大的“历史哲学”被构建起来。较之那种被过分拓展的(且不被信服的)朴素的“可能进步”观念，这种构建自然更加引人关注。 5. 其他一些在近代“被重新占据的位置”
至此，在我对布鲁门伯格关于近代的分析所作的概括中，进步观念一直是我所使用的主要例子，之所以要这样做，是因为其难以捉摸的特征已广为人知，它在洛维特的《历史中的意义》中曾遭到猛烈批判，这直接导致了整个近代的正当性这个一般性问题。根据前面的分析，由于不得不“重新占据”一个由中世纪基督教建立起来的“位置”(对整个历史加以评述的位置)，“可能进步”这一正当的近代观念遭到了扭曲，并且在很大程度上不再让人信服(discredited)。布鲁门伯格认为这种模式影响了许多同样重要的近代观念，我所描述的这样一种替代性分析只是这种模式的一个例子，所以布鲁门伯格最终可以用它来澄清和捍卫他所认为的所有真正属于近代的东西。下面我将简要地举出布鲁门伯格运用其“重新占据”模型的其他四个例子，以帮助读者了解其适用范围，并且引出关于这一模型通用性的最后讨论。我无法详尽地论述这些例子，只能就其对于某些思想领域所具有的潜在重要性补充几点评论。
第一个例子，布鲁门伯格在第二部分的第2章中告诉我们，“世界对于人来说具有一种特殊的性质”——特别是一种“危及”(endangering)性——这就“把人的基本行为方式规定”为“自我保存”(self-preservation)(第二部分，第2章，最后两段)。这样一种假定重新占据了“神之庇佑”(divine providence)观念，即决定世界对于人的“性质”以及人的必要基本行为方式的目的论的位置。这是布鲁门伯格对尼采关于近代思想中(特别是在“自我保存”的观念中，从霍布斯一直到达尔文和当代的“社会生物学”，它都是近代理论中的一种强大的“首要目标”)的目的论残余所作的批判重新进行系统阐述(这是本章的主要内容)的一个结论。布鲁门伯格想把这种目的论与“自我肯定”清楚地区分开来，前者要求旨在“自我保存”的行为，后者则不被世界或人所固有的任何东西所要求，而是纯粹历史的。如果我对这一章理解得不错，那么布鲁门伯格是在暗示说，“自我保存”与“自我肯定”之间的关系等同于“必然进步”与他所捍卫的“可能进步”之间的关系。自霍布斯的时代起(如果不是更早些的话)，个人的自我肯定固然已经在很大程度上被视为对于生存和“安全”的要求，但这要比布鲁门伯格所定义的“自我肯定”狭窄得多。布鲁门伯格所定义的“自我肯定”是一种“生存筹划”(existential program)，在这种筹划中，“人在一种历史情境中安置其生存，他要暗示自己如何面对周遭的实在，以及如何利用向他敞开的可能性”(第二部分，第2章，第3段)。于是，我们未予表述的、半意识的“自我肯定”规划(projection)似乎被迫担当起了(“重新占据……位置”)被实在的一种据信是决定性的特征所要求的基本行为方式的角色，所以它主要是以实在的“危险特征”所要求的“自我保存”为幌子而出现的。在这一过程中，“自我肯定”的真正含义及其与过去的关系(作为对前述过程中“神学专制主义”的一种回应)没有彰显出来。与其他时代的理想的人类态度相比，它仅仅被视为一种“本能的”、自我本位的、低级的(ignoble)态度。
第二个例子是，近代早期解释自然的机械模式及其终极性的“物质”，重新占据了中世纪晚期唯名论的解释模式及其绝对的(神的)“意志”的位置(参见第二部分，第3章，第15段)。自笛卡儿以来，“心身问题”这一并发症往往产生于这样一种感觉，即物质在某种意义上是“终极的”，“心灵”必定可以还原于它(在唯心论的回应中，被肯定的却是相反的说法)，当我们思考这一切是如何可能发生时，这一说法的潜在重要性就变得明显了。和以前一样，布鲁门伯格并不是在指控近代唯物论从总体上说是错误的或不正当的，而是主张一种正当的核心观念已经被迫占据了一个“继承下来的”、异类的“位置”，即解释或理解任何东西的唯一原理，这一观念就是为“自我肯定”之故而可以被数学把握的实在(res extensa：“广延物”)。第二部分的第3、4、5章展示了这一主张的宽广背景。
第三个例子是马克思主义的所谓世俗化的天堂或弥赛亚似的期待。布鲁门伯格指出(第一部分，第7章，最后三段)，马克思所设想的过程和最终状态与宗教说法的不同之处在于，其实现被认为是内在的人类过程(human processes)的结果，而不是超越性介入(transcendent intervention)的结果。布鲁门伯格说，世俗化的外表在这里产生了，因为正如历史哲学“重新占据”了作为叙述整个世界历史的“救赎过程(从创世到末日审判)的位置”，共产主义理想也重新占据了基督教神学中作为一种幸福观念的(例如与古典的希腊观念不同)、不可被具体经验挫败的“神视”(beatific vision)[2]的位置。这里“语言的恒常”(比如《共产党宣言》的“福音书”语言)“指示着意识的一种恒常功能，而不是内容的等同”。也许马克思主义的“内容”完全不能基于它被迫扮演的角色来判断，朴素的进步观念也是如此。
第四个例子见于第一部分，第8章，布鲁门伯格在那里探讨了这样一个论题(由备受争议的法学教授卡尔?施密特在1922年和1934年出版的《政治神学》[Politische Theologie]一书中提出)，即“在关于国家的近代学说之中，所有重要概念都是世俗化的神学概念。”(参见第一部分，第8章，注释3处)布鲁门伯格用关于基督教与近代政治之间关系——更具体地说，是关于神学专制主义与近代政治专制主义之间的关系——的四段话引入了他对施密特“世俗化理论”的讨论(在本版中，这一讨论被极大地扩充了，为的是探讨施密特于1970年出版的《政治神学(二)》)。由这里的讨论以及他后来对施密特关于国家的世俗化理论的论述可以清楚地看出，布鲁门伯格并不赞成这种理论。然而同样很清楚的是，他同意施密特的观点，即“关于国家的近代学说”(这里施密特想到的是像主权、国家理性、意志、决议、敌友这样一些概念)与试图用契约、赞同、自由、法律、权利等概念来理解政治的近代理性主义有着显著的差别。后面一些概念都是与“自我肯定”及其隐含的根深蒂固的个人主义一致的，而前面那些往往被用来解释国家本身的概念则暗示了国家利益可能压倒个人利益，对此我们在近代历史中再熟悉不过了。近代思想和实践之间的这种不一致该如何解释呢？这一次，布鲁门伯格也明确同意施密特的说法，即中世纪的基督教对于解释来说是必不可少的。“在政治专制主义与神学专制主义之间”存在着一种“镜像对应”。“通过把绝对的敌友关系范畴加到正在整合自身的民族国家之间的冲突上……”，宗教改革所引发的“国家内部绝对[宗教]地位分裂的不可容忍性就被抵消了。”(君主的“专制主义”与霍布斯的主权论都是在这个时期出现的，这一点决非偶然。)但是布鲁门伯格显然没有把这种“规划”(projection)，即民族国家“对绝对[神]权的虚假(pseudomorphic)性质的接管”看成一种世俗化过程。“绝对地位(positions)与建立一种绝对代理(agent)之间的内部冲突的发展的对称也许可以被解释成一种‘感生’(inducing)过程，但决不能被解释成某一个领域的特定属性转移到另一个领域”。它是统一的基督教在欧洲世界分裂的结果，是基督教“宗派”增多及其引发的政治问题的结果，而不是世俗国家单方面非强制地“接受”神学属性的结果。
在这里布鲁门伯格并没有使用“重新占据的位置”这一术语，但我相信他的话背后隐含着同样的想法。他还描述了另外一个例子，近代思想中的一个冲突看似被一种“世俗化”理论解释了，但事实上那种解释歪曲了实在。正如在本书第一版中，他对施密特作了简要讨论，他说，“‘关于国家的近代学说的所有重要概念都是世俗化的神学概念’这一学说并没有变得更加可信，因为它于1922年被提出，而我们已经学会怀疑这种‘现代性’是否就是现代的——这里存在着在年代学意义上同时的东西中的显著的非同时性，存在着在现代中尚不现代的东西的持久性，存在着启蒙的根本延迟(fundamental delay)。”换句话说，“关于国家的近代学说”就像“必然进步”等等一样，并不像“自我肯定”那样是近代的，要使自我肯定、启蒙和真正的现代性占据上风，就需要对它进行理解和彻底批判。 6. 布鲁门伯格的方案(Project)：一种启蒙的激进化(A Radicalization of Enlightenment)
在我们这个时代的思想中，以上这些论述的确令人耳目一新，还有一些论述因篇幅所限，我无法一一提及。可以想象，如果成功的话，它们将把某些非常流行的、具有破坏性的混淆从我们的思想(甚至是我们的生活)中清除出去。在这个意义上，布鲁门伯格的著作以一种新的形式体现了启蒙运动的看法，即哲学是世界中的一种解放力量。因此，清楚地了解其模型的本质及其涵义是非常重要的。当布鲁门伯格说，这些现象——宏大的历史哲学、自我的首要关切就是“自我保存”这一公理、近代早期的机械唯物论、对共产主义的预想、近代“政治的首要地位”(primacy of the political)等等——都是源于重新占据中世纪基督教所建立起来的位置时，他到底是什么意思呢？首先，我们的有些观念，比如“可能进步”这一原初的朴素观念，只是表达了“自我肯定”这一“生存筹划”；另一些观念则尝试回答这样一些问题，这些问题不会作为“自我肯定”的一部分而自然产生，它们是我们从较早历史阶段“继承”下来的，并且认为应该能够回答。但这其中的过程并不像这种描述听上去那么简单，这里存在着两个重要的条件。首先，“继承”下来的问题当然已经失去了其特定的中世纪/基督教特征。例如，我们不再感到有必要或应该能够像中世纪基督教那样去描述上帝操纵世界的整个模式，而是希望能够描述整个历史的总体模式——乍看起来，这并不必然要求理论家诉诸近代理性已经放弃的假说；其次，要提出的问题不仅具有明确问题所具有的清晰的概念性，而更是一种“需要”或“义务”。在中世纪基督教的背景下，它是如此地基本，以至于几乎不可能被表述成一个问题——人当然希望能够把握上帝操纵世界的总体模式，否则启示的目的何在呢？在近代我们继承了这种需要，在试图用各种方法满足它的过程中，我们暗示(imply)了我们现在对这个问题的理解，而不是自觉地用批判性的眼光陈述它。
正是由于这种“需要”或“义务”的性质，以及缺乏明确来源和尚未表述成一个问题——还有这些性质使之成为可能的两个相邻时代之间的“翻译”——引导布鲁门伯格使用了这样一个隐喻，即被观念“占据”(和“重新占据”)的“位置”体系。这一用“内容”与“功能”的对照来说明的隐喻包含在他的一个核心学说中，即“在人对世界和人自身的解释体系的特定位置上，完全异质的内容[可以]发挥同样的功能”(第一部分，第6章，第3段)。内容与功能的对照最终把布鲁门伯格的模型与世俗化理论区分开来(在认为中世纪基督教对近代现象起着决定性作用方面，布鲁门伯格的模型与世俗化理论当然是相似的)。例如，进步观念既不应被视为一种世俗化的基督教观念，也不应被视为一种未受基督教影响的近代观念。在布鲁门伯格看来，就其内容(原初的可能进步观念)而言，它本质上是近代的，但就内容被迫行使的功能(解释整个历史的意义与模式)而言，却又受到了基督教极大的影响。(当然，“受基督教影响”还有一层意思，那就是它所从属的“自我肯定”源于对中世纪的基督教危机、对神学专制主义的一种回应。)
布鲁门伯格到底期望从这种分析中得出什么结论呢？其涵义显然不只是为了满足关于近代精神现象起源的学术求知欲。这种分析向我们说明了，某一类观念源于一种筹划(project)或姿态(posture)(“人的自我肯定”)，它虽然不是不可避免的或必须的，但至少并不必然包含“虚假意识”(false consciousness)；而第二类观念(如“必然进步”)则源于满足某种“需要”的尝试，这种“需要”不是理性的，对人而言不是普适的，但却是作为与第一类观念不相容的第三类观念(中世纪基督教的观念)所假设的背景而形成的。人们大概会以为，如果这种情境被理解，那么第二类观念的力量就必定会减弱。然而，与其18世纪的先驱们不同，布鲁门伯格对这种启蒙的障碍有着极为清醒的认识。他用“需要”一词来指“重新占据”的动机，而不是像科学与启蒙当初做的那样，肆意给它们的对手贴“偶像”、“偏见”等轻蔑的标签，这并不是偶然的。他在这种现象中发现了某种不能被理性直接清除的“根深蒂固”(rootedness)，尽管应当注意到，这并不是一种“哲学人类学”的“根深蒂固”——“需要”既可能在历史中形成，也可能在历史中消失，或至少可以随着有这种需要的人对其态度的变化而变化。布鲁门伯格经常提到启蒙运动对以前时代的不宽容，这体现在一种常见观念中，即独断论宗教只是由于神父和牧师的谎言才盛行起来——这种不宽容导致启蒙运动低估了它所要对抗的某些“偏见”的适应力。他显然不想再犯这种错误。然而，布鲁门伯格区分了两种问题，一种是我们所面对的“重新占据”中世纪基督教“位置”所带来的问题，另一种是那些直接源于“自我肯定”的问题，当他在这两者之间作出区分，并且暗示后者是我们真正应该关心的问题时，我们也许可以追问，他是否陷入了一种类似的错误。那些捍卫形而上学问题(那些所谓的“大问题”)永恒性的人也许会说，这是一种令人厌恶的区分，所有问题都应当按照自己提出的条件来表述，无论能否用现代科学对它们加以考察(只要我们不落入那种以逻辑实证主义为代表的教条主义，它宣称不能用科学处理的问题都是无意义的)，问题产生的方式与引起我们的注意没有关系。
布鲁门伯格完全估计到了这种可能的反驳，他用本书的很长一部分(第三部分：“对理论求知欲的‘质询’(trial)”)来考察理论求知欲的本性和历史根源。因为理论求知欲的清白(innocence)——或者说所有理论问题的等价性，即没有一个理论问题会天生被看作使人分心或不值得关注——本身就是近代的一个独特信念。从奥古斯丁开始，中世纪基督教怀疑求知欲会分散灵魂对于上帝和拯救的首要兴趣，近代对求知欲的肯定构成了对此的反驳。倘若我们认为某些问题可以被避免，(因为如果我们觉得没有义务去仿效以前时代的成就，它们在近代的背景中就不可能产生，)那么这似乎与我们关于求知欲清白性的信念相矛盾。由于担心灵魂在互不相容的兴趣中消散和迷失，布鲁门伯格有没有可能又给灵魂规定了某种准则呢？
回答是否定的。布鲁门伯格并不是在限制求知欲，因为他实际上并不主张某些问题应当被避免，而是在拓展求知欲的范围，并且通过提出或回答(例如)历史哲学的棘手问题如何产生这样的次级(second-order)问题，弥补在某些情况下满足求知欲的困难性或不可能性。他对形而上学的辩护者说，如果某些问题在几个世纪的时间里都不能得到回答，有时(比如在宏大的历史哲学中)连回答这些问题的努力本身都变得不光彩甚至被完全放弃，我们就应当试图清楚地把它们作为问题表述出来，并且研究这种性质的问题第一次被提出时的情境。当我们满足了这种次级求知欲时，我们也许会发现，与在近代争论中的情形相比，这些问题在其原初情境下会显得更加熟悉，一如整个世界历史的意义和模式问题在中世纪基督教的背景下的样子。如果这一问题并没有被整个过程严重地“摧毁”或从“有效”问题系统中移除，它就必定会从一种新的角度作为其结果显示出来。从这种角度看问题，事情就不再只是一个好奇的人碰巧遇到了一个有趣的、看似重要的问题。于是，经过这些分析，我们意识到了我们关于那个问题的特定情境和承担的义务：我们的情境(也许)已经不再是那个问题起源的背景，我们的承诺(也许)使这个问题极难回答，以至于我们能够抵御我们自己的批判。但这并不仅仅是一种否定性的结果：它在自我认识上前进了一步。通过质疑追问的本性，我们改变了求知欲的动力，这不是通过命令，也不是通过排斥问题，而是通过把问题拓展到另一个层次来满足它。
(自18世纪以来)我们关于科学与进步这样的核心近代概念的自觉不断增强，对这些概念没有扮演核心角色的历史上的其它时期(以及其它文化)的同情和理解不断加强，其产生的一个重要结果就是在我们思想中造成了持续不断的、越来越大的分裂。一方面，我们日益依赖于科学、进步等等及其代表的理性。另一方面，我们经常奇怪，这种依赖性的基础是什么——它难道不就是众多可能的人类态度之中的一种吗？科学与进步永远也不会回答形而上学的“大问题”，它们将不会拯救我们的灵魂，甚至不会使我们心中升起希腊人期望从理论的完成中获得的幸福(eudemonia)，因为它们永远也完成不了。我们为什么会承诺它们呢？我们难道不能超越这种看似武断的承诺吗？
当我们果真试图超越它或背离它——提出一种替代性的世界观——时，可能性是如此之多，在它们之间进行选择(除了信仰和皈依)的基础是如此不牢靠，以至于我们陷入了一种非常令人不满的相对主义：“理解”一切，什么都不承诺。
布鲁门伯格对这种情形的回应是，首先要证明现代性不是一种武断的承诺——尽管它不是对基督教所作承诺的转变了的“世俗化”版本，而是作为一种对中世纪基督教世界观危机的回应，是这种承诺的一个产物，而中世纪基督教世界观的危机在很大程度上是由先前的东西决定的。换句话说，我们近代的承诺在很大程度上是由我们的历史决定的。
与此同时，通过证明这一点以及(通过功能模型和“重新占据”思想)证明现代性问题并非源于其本真要素的不一致，他指出近代科学和进步能够冷静地听从我们的历史“命运”，这一点也许超出了我们的想象。如果近代科学可以澄清自身——其可能性和必然性的历史境况及其本性，如果它能够把它所适合的问题与那些强加于它的问题区分开，如果它能通过这种知识帮助我们修正我们对于后者的态度，那么它将有助于我们“控制”(master)实在，不仅是在“事实”的意义上，而且也是在追问本身这一过程的意义上。这对于克服我们与这一过程的疏离大有帮助，这种疏离表现于我们的顺从态度和相对主义地轻率对待“替代方案”。正如布鲁门伯格所说： 存在着从其原初的动力中释放出来的客观化阶段。(近代后期的科学技术就是一个惊人的例证!)为了使它们重新发挥有益于人的功能，服务于人关于世界的目的，就不可避免地需要反其道而行(counter-exertion)。中世纪体系的结局是已获自治的客观化阶段，是与人性隔绝的冷酷阶段。这里所谓的“自我肯定”是重获失去的动机、重新关注人的自我利益的对抗行动。(第177-178页) 通过比以往更为激进地阐释(articulating)和追求(pursuing)，重获近代科学和哲学业已失去的动机，恢复它们与人的自身利益之间的关系，是写作本书的主要意图。 [1] “modern”一词既可译为“近代”，又可译为“现代”。由于布鲁门伯格主要是联系中世纪晚期展开论述的，所以标题译为“近代的正当性”可能更为合适。在本文中，我将尽可能地将“modern”一词译为“近代”，以同这一标题相合，但在许多地方它与“现代”的意思并没有什么差别。——译者注[2] “神视”(beatific vision)是指天使和义人的灵魂在天堂里所享有的关于上帝的直接知识。之所以称为“视”，是为了把它与人的心灵在现世关于上帝可能具有的间接知识区分开来。由于可以直接看到上帝，受造的理智得到了至高的幸福，所以这种“视”被称为“幸福的”(beatific)。比如但丁《神曲?天堂》第33篇中就有关于“神视”的描写。——译者注
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